Kategori: Uncategorized

---

Kuala Lumpur, 13 Desember 2024 – Bank Indonesia (BI) menunjukkan dedikasi dan kontribusinya terhadap pendidikan anak-anak Indonesia di luar negeri dengan menyerahkan bantuan sarana pembelajaran kepada Sanggar Bimbingan At-Tanzil. Acara ini berlangsung di Aula Hasanudin, Kedutaan Besar Republik Indonesia (KBRI) di Kuala Lumpur, Malaysia, dengan suasana penuh semangat dan kebersamaan.

Bantuan tersebut diterima langsung oleh Personal In Charge Sanggar Bimbingan At-Tanzil, Kholis Frendika. Penyerahan dilakukan oleh perwakilan Bank Indonesia, Ibu Nita Ariastuti Muelgini, yang didampingi oleh Duta Besar Luar Biasa dan Berkuasa Penuh untuk Malaysia, Dato’ Indera Hermono, serta Atase Pendidikan dan Kebudayaan, Prof. Dr. Muhammad Firdaus, SP, MSi.

Ibu Nita Ariastuti Muelgini menjelaskan bahwa program ini merupakan bagian dari inisiatif Bank Indonesia yang sebelumnya hanya dilaksanakan di dalam negeri. “Alhamdulillah, kali ini program ini dapat dilaksanakan di luar negeri, yaitu di Kuala Lumpur. Saya sangat berbahagia karena bisa ikut serta membantu dalam pelaksanaan kegiatan pembelajaran di Sanggar Bimbingan,” ujar Ibu Nita.

Ia juga menyampaikan harapannya agar bantuan ini dapat memberikan manfaat yang besar bagi siswa-siswi Sanggar Bimbingan At-Tanzil. “Semoga bantuan ini bermanfaat bagi siswa-siswi sanggar dalam menyongsong masa depan Generasi Emas 2045,” tambahnya.

Duta Besar Dato’ Indera Hermono juga memberikan apresiasi tinggi kepada Bank Indonesia atas langkah strategis ini. Menurutnya, program seperti ini merupakan bentuk nyata sinergi antara berbagai pihak untuk meningkatkan kualitas pendidikan bagi komunitas Indonesia di luar negeri.

Atase Pendidikan dan Kebudayaan KBRI Kuala Lumpur, Prof. Dr. Muhammad Firdaus, SP, MSi, juga menyampaikan rasa terima kasih atas inisiatif yang dilakukan oleh Bank Indonesia. “Bantuan ini akan memberikan dampak positif, tidak hanya bagi pembelajaran siswa-siswi tetapi juga dalam meningkatkan kapasitas Sanggar Bimbingan sebagai pusat pendidikan informal yang bermutu tinggi,” ungkapnya.

Kholis Frendika, sebagai perwakilan penerima bantuan, menyampaikan rasa terima kasih yang mendalam. “Bantuan ini adalah bentuk perhatian yang sangat berarti bagi kami. Dengan adanya dukungan seperti ini, kami semakin termotivasi untuk terus memberikan pendidikan terbaik bagi anak-anak Indonesia di sini,” tuturnya.

Dengan terlaksananya program ini, diharapkan langkah-langkah strategis seperti ini dapat terus dilanjutkan untuk mendukung komunitas Indonesia di luar negeri, memperkuat pendidikan generasi muda, dan menyongsong masa depan Generasi Emas 2045 yang gemilang.

Status Hukum Anak Hasil Hubungan Antara Manusia dan Hewan ( Anjing) dalam Perspektif Islam

Assalaamualaikum

Deskripsi Masalah:

Di suatu daerah, terjadi peristiwa yang melibatkan hubungan seksual antara manusia dan hewan  dalam hal ini anjing. Dari hubungan tersebut, lahir keturunan yang memiliki bentuk fisik yang mirip dengan salah satu induknya, baik menyerupai anjing ataupun manusia.

Pertanyaan: Bagaimana status hukum terhadap anak yang lahir dari hubungan tersebut? Apakah anak tersebut dianggap suci atau najis dalam perspektif hukum Islam?

Waalaikum salam

Jawaban:

Jika anak yang lahir dari hubungan antara manusia dan anjing berbentuk anjing, maka hukumnya najis. Namun, jika anak tersebut berbentuk manusia, maka menurut Imam ar-Ramlī, anak tersebut dianggap suci. Sedangkan menurut Imam Ibnu Hajar al-Haitamī, anak tersebut tetap dianggap najis, namun dalam keadaan yang dimaafkan (ma’fu). Dalam hal ini, anak tersebut dapat menjalankan berbagai aktivitas sosial seperti menjadi imam, memasuki masjid, bergaul dengan orang lain, dan mengemban tugas-tugas tertentu seperti menjadi hakim atau mengurus urusan pernikahan. Meskipun demikian, menurut Syekh al-Khatib, anak tersebut tetap dianggap najis dalam urusan pernikahan, perbudakan, penyembelihan, dan pewarisan.

Kesimpulan:

Berdasarkan pendapat para ulama, status hukum anak yang lahir dari hubungan antara manusia dan hewan (seperti anjing) tergantung pada bentuk fisiknya. Jika anak tersebut berbentuk anjing, maka ia dianggap najis. Namun, jika anak tersebut berbentuk manusia, terdapat perbedaan pendapat di antara para ulama.

Menurut Imam ar-Ramlī, anak yang berbentuk manusia dianggap suci. Sebaliknya, menurut Imam Ibnu Hajar al-Haitamī, meskipun anak tersebut berbentuk manusia, ia tetap najis, tetapi dalam keadaan yang dimaafkan (ma’fu). Dalam hal ini, anak tersebut dapat menjalankan berbagai aktivitas sosial seperti menjadi imam, memasuki masjid, bergaul dengan orang lain, dan mengemban tugas-tugas tertentu seperti menjadi hakim atau mengurus urusan pernikahan, meskipun masih terdapat pandangan yang menganggap anak tersebut najis dalam urusan pernikahan, perbudakan, penyembelihan, dan pewarisan.

Pendapat ini menggarisbawahi bahwa meskipun ada perbedaan dalam penilaian status anak tersebut, ada konsensus bahwa apabila bentuk fisiknya menyerupai manusia, ia lebih dianggap memiliki status yang lebih dekat dengan kesucian, meskipun terdapat perbedaan dalam interpretasi hukum tertentu.

Referensi:

حاشية الشرواني على تحفة المحتاج في شرح المنهاج، ج ١ ص ٢٩١
(قَوْلُهُ وَبَحْثُ طَهَارَتِهِ نَظَرًا لِصُورَتِهِ إلَخْ) إشَارَةٌ لِرَدِّ مَا تَقَدَّمَ عَنْ الرَّمْلِيِّ وَوَالِدِهِ عِبَارَةُ شَيْخِنَا وَفِي الْبُجَيْرِمِيِّ نَحْوُهَا `فَإِنْ كَانَ الْمُتَوَلِّدُ بَيْنَ كَلْبٍ وَآدَمِيٍّ عَلَى صُورَةِ الْكَلْبِ فَنَجِسٌ وَإِنْ كَانَ عَلَى صُورَةِ الْآدَمِيِّ فَطَاهِرٌ عِنْدَ الرَّمْلِيِّ وَنَجِسٌ مَعْفُوٌّ عَنْهُ عِنْدَ ابْنِ حَجّ فَيُصَلِّي إمَامًا وَيَدْخُلُ الْمَسَاجِدَ وَيُخَالِطُ النَّاسَ وَلَا يُنَجِّسُهُمْ بِلَمْسِهِ مَعَ رُطُوبَةٍ وَلَا يُنَجِّسُ الْمَاءَ الْقَلِيلَ وَلَا الْمَائِعَ وَيَتَوَلَّى الْوِلَايَاتِ كَالْقَضَاءِ وَوَلَايَةِ النِّكَاحِ وَخَالَفَ الشَّيْخُ الْخَطِيبُ فِي ذَلِكَ وَلَهُ حُكْمُ النَّجِسِ فِي الْأَنْكِحَةِ وَالتَّسَرِّي وَالذَّبِيحَةِ وَالتَّوَارُثِ وَجَوَّزَ لَهُ ابْنُ حَجّ التَّسَرِّيَ إنْ خَافَ الْعَنَتَ` وَالْمُتَوَلِّدُ بَيْنَ كَلْبَيْنِ نَجِسٌ وَلَوْ كَانَ عَلَى صُورَةِ الْآدَمِيِّ وَالْمُتَوَلِّدُ بَيْنَ آدَمِيَّيْنِ طَاهِرٌ وَلَوْ كَانَ عَلَى صُورَةِ الْكَلْبِ فَإِذَا كَانَ يَنْطِقُ وَيَعْقِلُ فَهَلْ يُكَلَّفُ قَالَ بَعْضُهُمْ يُكَلَّفُ؛ لِأَنَّ مَنَاطَ التَّكْلِيفِ الْعَقْلُ وَهُوَ مَوْجُودٌ.

Referensi :

الشرواني ج١ص ٤٦٩ مكتبة مرجع الأكبر

وعبارته ؛ (وبحث طهارته نظراً لصورته الخ) إشارة لرد ما تقدم عن الرملي ووالده عبارة شيخنا وفي البجيرمي نحوها فإن كان المتولد بين كلب وآدمي على صورة الكلب فنجس وإن كان على صورة الآدمي فطاهر عند الرملي ونجس معفوّ عنه عند ابن حج فيصلي إماماً ويدخل المساجد ويخالط الناس ولا ينجسهم بلمسه مع رطوبة ولا ينجس الماء القليل ولا المائع ويتولى الولايات كالقضاء وولاية النكاح وخالف الشيخ الخطيب في ذلك وله حكم النجس في الأنكحة والتسري والذبيحة والتوارث وجوّز له ابن حج التسري إن خاف العنت والمتولد بين كلبين نجس ولو كان على صورة الآدمي والمتولد بين آدميين طاهر ولو كان على صورة الكلب فإذا كان ينطق ويعقل فهل يكلف قال بعضهم يكلف لأن مناط التكليف العقل وهو موجود وكذا المتولد بين شاتين وهو على صورة الآدمي إذا كان ينطق ويعقل ويجوز ذبحه وأكله وإن صار خطيباً وإماماً اهـ

كاشفة السجا على شرح سفينة
النجا ص ٤٠

وفرع أحدهما أى مع الآخر تبعا لهما أو مع غيره من حيوان طاهر تغليبا للنجس لأن الفرع يتبع أخس الأصلين في النجاسة وتحريم الذبيحة والمناكحة والأكل وعدم صحة الأضحية والعقيقة وقد ذكر الجلال السيوطى أحكام الفرع في جميع أبواب الفقه نظما من بحر الخفيف وهو فاعلاتن مستفعلن فاعلاتن مرتين فقال      يتبع الفرع في انتساب أباه *ولأم في الرق والحرية

والزكاة الأخف والدين الأعلى * والذي اشتد في جزاء ودية     وأخس الصلين رجسا وذبحا * ونكاحا والأكل والأضحية      ـ إلى أن قال ـ

فلو تولد آدمي بين مغلظ ذكرا كان أو أنثى وآدمي كذلك وكان على صورة الآدمي ولو في النصف الأعلى فقط دون الأسفل فهو محكوم بطهارته في العبادات أخدا بإطلاقهم طهارة الآدمي وتجري عليه الأحكام لأنه بالغ عاقل والعقل مناط التكليف فيصلي ويؤمهم لأنه لا يلزمه الردة أى ويدخل المسجد ويخالط الناس ولا ينجس بمسه مع رطوبة ولا ينجس به الماء القليل ولا المائع ويفطم عن الولايات كولايات نكاح وقضاء كالقن بل أولى على المعتمد في جميع ذلك ولا تحل منكحته ولا ذبيحته ولا توارث بينه وبين آدمي على المعتمد وقال بعضهم يرث من أمه وأولاده دون أبيه ولا قود على قاتله فله حكم النجس في الأنكحة لأن في أحد أصليه ما لا يحل رجلا كان أو امرأة ولو لمن هو مثله وإن استويا في الدين وكذا التسري على المعتمد لأن شرط حل التسري حل المناكحة وجوز له ابن حجر التسري حيث خاف العنت وحكم بأنه نجس معفو عنه ومعتمد الرملي ما تقدم أما لو كان على صورة الكلب مع الأكل والنطق فهو نجس على المعتمد وله حكم المغلظ في سائرأحكامه وكذا ولد الولد لأنه فرع بالواسطة قال ابن قاسم إنه لا يكلف حينئذ وإن تكلم وميز وبلغ عدة بلوغ الآدمي وكذا لو كان على صورة الآدمي وتولد بين مغلظين لأن الصورة لا تفيده الطهارة حينئذ لضعفها فنجس اتفاقا قال القليوبي وإذا كان ينطق ويفهم فالقياس التكليف لأن مناطه العقل وأما ميتته فهي نجسة نظرا لأصله ولو تولد بين مغلظ وحيوان آخر غير آدمي فهو نجس معفو عنه باتفاق وأما المتولد بين آدميين فهو طاهر اتفاقا ولو كان على صورة الكلب فإذا كان ينطق ويعقل فقال بعضهم يكلف لأن مناط التكليف العقل وهو موجود فيه وكذا المتولد بين شاتين وهو على صورة الآدمي وإذا كان ينطق ويعقل ويجوز ذبحه وأكله وإن صار خاطبا وإماما ولذا قيل لنا خطيب يذبخ ويؤكل

– Fatawi Syihab Romli :

ﻭﻓﻲ ﻓﺘﺎﻭﻯ ﺍﻟﺸﻬﺎﺏ ﺍﻟﺮﻣﻠﻲ ﻣﺎ ﻳﻮﺍﻓﻖ ﺫﻟﻚ ﻓﻠﻴﺮﺍﺟﻊ ، ﺃﻗﻮﻝ : ﻭﻳﻮﺟﻪ ﺑﻤﺎ ﻭﺟﻪ ﺑﻪ ﻃﻬﺎﺭﺓ ﺍﻟﻤﺘﻮﻟﺪ ﺑﻴﻦ ﺍﻟﻜﻠﺐ ﻭﺍﻵﺩﻣﻲ ﺑﻘﻮﻟﻪ ﺻﻠﻰ ﺍﻟﻠﻪ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﺳﻠﻢ ( ﺇﻥ ﺍﻟﻤﺆﻣﻦ ﻻ ﻳﻨﺠﺲ ﺣﻴﺎ ﻭﻻ ﻣﻴﺘﺎ ) ﺣﻴﺚ ﻟﻢ ﻳﻘﻴﺪ ﺫﻟﻚ ﺑﺎﻵﺩﻣﻲ ، ﻭﻻ ﻳﺸﻜﻞ ﺑﺄﻧﻪ ﻳﻘﺘﻀﻲ ﻧﺠﺎﺳﺔ ﺍﻟﻜﺎﻓﺮ ﻷﻥ ﺍﻟﺘﻘﻴﻴﺪ ﺑﺎﻟﻤﺆﻣﻦ ﻓﻲ ﻫﺬﺍ ﻭﻧﻈﺎﺋﺮﻩ ﻟﻴﺲ ﻹﺧﺮﺍﺝ ﺍﻟﻜﺎﻓﺮ ﺑﻞ ﻟﻠﺜﻨﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﻳﻤﺎﻥ ﻭﺍﻟﺘﺮﻏﻴﺐ ﻓﻴﻪ

Hasyiyah asy-Syarwani ‘ala Tuhfatul Muhtaj fi Syarhil Minhaj, Juz 1, Halaman 291

(Perkataannya: “dan pembahasan kesuciannya dengan memandang bentuknya” dst.)
Hal ini merupakan isyarat untuk menolak pendapat sebelumnya yang dinukil dari ar-Ramli dan ayahnya. Pernyataan dari guru kami, yang juga terdapat dalam Bughyah al-Mustarsyidin, mengatakan:
“Jika sesuatu yang dilahirkan dari persilangan antara anjing dan manusia berbentuk seperti anjing, maka ia najis. Namun, jika berbentuk seperti manusia, maka menurut ar-Ramli ia suci. Sementara menurut Ibn Hajar, ia najis tetapi dimaafkan. Dengan demikian, ia dapat menjadi imam, masuk masjid, bergaul dengan masyarakat, dan tidak menajiskan orang lain jika disentuh dengan keadaan basah. Ia juga tidak menajiskan air sedikit atau benda cair lainnya. Selain itu, ia juga dapat menjabat jabatan pemerintahan, seperti hakim atau wali nikah. Namun, Syekh al-Khathib berbeda pendapat dalam hal ini, dengan mengatakan bahwa ia memiliki hukum najis dalam urusan pernikahan, perbudakan, penyembelihan, dan warisan. Ibn Hajar mengizinkan perbudakan terhadapnya jika khawatir jatuh dalam dosa besar (zina).”

“Adapun sesuatu yang dilahirkan dari persilangan dua anjing, ia tetap najis, meskipun berbentuk manusia. Sebaliknya, jika ia lahir dari dua manusia, maka ia suci meskipun berbentuk seperti anjing. Apabila ia berbicara dan memiliki akal, apakah ia terkena kewajiban syariat? Sebagian ulama mengatakan ia terkena kewajiban syariat karena dasar kewajiban adalah akal, dan itu terdapat padanya.”

—

Asy-Syarwani Juz 1 Halaman 469 (Maktabah Marji’ul Akbar)

“Pernyataannya: ‘dan pembahasan kesuciannya dengan memandang bentuknya’ dst.”
Ini merupakan isyarat untuk menolak pendapat yang dinukil dari ar-Ramli dan ayahnya. Dalam Bughyah al-Mustarsyidin disebutkan hal yang serupa:
“Jika sesuatu yang dilahirkan dari persilangan antara anjing dan manusia berbentuk seperti anjing, maka ia najis. Namun, jika berbentuk seperti manusia, menurut ar-Ramli, ia suci. Menurut Ibn Hajar, ia najis tetapi dimaafkan, sehingga dapat menjadi imam, masuk masjid, bergaul dengan masyarakat, dan tidak menajiskan dengan sentuhan basah. Air sedikit atau benda cair lainnya juga tidak menjadi najis karena dia. Ia pun dapat menjabat jabatan pemerintahan seperti hakim dan wali nikah. Namun, Syekh al-Khathib berbeda pendapat, mengatakan bahwa ia tetap dihukumi najis dalam pernikahan, perbudakan, penyembelihan, dan warisan. Ibn Hajar membolehkan perbudakan terhadapnya jika khawatir terjatuh dalam dosa besar (zina).”

“Adapun sesuatu yang dilahirkan dari persilangan dua anjing tetap najis, meskipun berbentuk manusia. Sebaliknya, jika ia lahir dari dua manusia, maka ia suci meskipun berbentuk anjing. Jika ia berbicara dan memiliki akal, apakah ia terkena kewajiban syariat? Sebagian ulama mengatakan iya, karena dasar kewajiban adalah akal, yang ada padanya. Hal ini juga berlaku bagi sesuatu yang lahir dari dua kambing tetapi berbentuk manusia dan memiliki akal serta berbicara. Ia boleh disembelih dan dimakan, serta dapat menjadi khatib dan imam.”

—

Kasyaifah an-Naja Halaman 40

“Jika sesuatu lahir dari persilangan antara dua jenis, baik antara yang suci dan najis atau yang najis dengan yang suci, maka hukum anak tersebut mengikuti yang terendah dalam kesuciannya. Anak tersebut dihukumi sebagai yang paling buruk dalam sifat-sifat najis, keharaman penyembelihan, larangan pernikahan, larangan makan, dan tidak sahnya kurban atau aqiqah darinya. Dalam nazham karya Jalaluddin as-Suyuthi, dijelaskan bahwa:

‘Anak mengikuti ayahnya dalam nasab, ibunya dalam kebebasan atau perbudakan, dan yang lebih ringan dalam zakat atau yang lebih berat dalam denda. Anak juga mengikuti yang paling buruk dalam hal najis, penyembelihan, pernikahan, dan makanan, serta tidak sah untuk kurban.’

Jika sesuatu lahir dari persilangan manusia dan najis (baik laki-laki maupun perempuan), dan bentuknya seperti manusia, baik sebagian atau sepenuhnya, maka ia dihukumi suci dalam ibadah karena dasar penyucian manusia. Ia juga dianggap sebagai mukallaf karena memiliki akal yang menjadi dasar kewajiban syariat. Oleh karena itu, ia dapat shalat, menjadi imam, masuk masjid, dan berinteraksi dengan masyarakat tanpa menajiskan dengan sentuhan basah. Namun, ia tetap tidak halal untuk dinikahi atau disembelih, serta tidak ada warisan antara dia dan manusia lain, sesuai pendapat yang lebih kuat. Tetapi, sebagian ulama mengatakan ia mewarisi dari ibunya dan anak-anaknya, tetapi tidak dari ayahnya. Tidak ada hukum qishash terhadap siapa pun yang membunuhnya.”

—

Fatawa Syihab Ramli

“Dan dalam Fatawa Syihab ar-Ramli, disebutkan pendapat yang sejalan dengan ini. Ia berkata, ‘Kesucian sesuatu yang dilahirkan dari persilangan anjing dan manusia dikuatkan dengan sabda Nabi SAW: ‘Seorang mukmin tidak najis, baik ketika hidup maupun setelah mati.’ Sabda ini tidak membatasi hanya pada manusia. Hadits ini tidak bertentangan dengan kenajisan orang kafir, karena penyebutan mukmin dalam konteks ini bertujuan untuk memuji keimanan dan mendorong untuk memeluknya.'”Wallahu a‘lam bish-shawab

Hukum Penggunaan Air Zamzam untuk bersuci dan Menyucikan Najis Menurut Madzhab yang Empat.

Pendahuluan Masalah

Islam memberikan panduan rinci terkait kesucian, termasuk cara membersihkan najis yang berbeda-beda tingkatannya. Salah satu najis yang membutuhkan perlakuan khusus adalah najis mughaladhah, seperti najis yang berasal dari anjing. Rasulullah ﷺ menetapkan bahwa cara menyucikan najis ini adalah dengan mencucinya sebanyak tujuh kali, dan salah satunya harus menggunakan campuran air dan debu.Sebagaimana telah  ditegaskan dalam hadits:
Di sisi lain, air Zamzam memiliki kedudukan istimewa dalam syariat Islam. Air ini dipandang diberkahi, serta sering digunakan untuk  diminum untuk tujuan pengobatan, atau memohon keberkahan.

Namun, keutamaan spiritual air Zamzam seringkali menimbulkan pertanyaan yaitu:

1. Apakah air Zamzam boleh digunakan untuk bersuci dan menyucikan najis mughaladhah?

2. Jika boleh, apakah prosedur penyucian tetap harus mengikuti aturan mencuci tujuh kali, salah satunya dengan campuran debu?

Waalaikum salam

Jawaban

1. Hukum Penggunaan Air Zamzam untuk Menghilangkan Najis

Para fuqaha’ berbeda pendapat tentang penggunaan air Zamzam untuk bersuci. Pendapat mereka terbagi menjadi tiga:

Pendapat Pertama
Ulama Hanafiyah, Syafi’iyah, sebagian Malikiyah, dan satu riwayat dari Imam Ahmad berpendapat:

Diperbolehkan menggunakan air Zamzam untuk bersuci dari hadats.

Namun, dimakruhkan untuk menghilangkan najis, sebagai bentuk penghormatan terhadap air Zamzam.

Pendapat Kedua
Mayoritas ulama Malikiyah memperbolehkan penggunaan air Zamzam untuk segala jenis bersuci, baik dari hadats maupun untuk menghilangkan najis, tanpa larangan.

Pendapat Ketiga
Riwayat lain dari Imam Ahmad menyatakan:

Dimakruhkan secara mutlak menggunakan air Zamzam untuk bersuci, baik dari hadats maupun untuk menghilangkan najis.

Berdasarkan riwayat dari Ibn Abbas radhiyallahu ‘anhu:

“Saya tidak menghalalkan air Zamzam untuk orang yang mandi (menggunakannya di masjid), tetapi untuk orang yang minum atau berwudhu, hal itu diperbolehkan.”

2. Aturan Tujuh Kali Cucian dan Campuran Debu

Jika penggunaan air Zamzam diperbolehkan untuk menghilangkan najis mughaladhah, maka aturan mencuci najis ini tetap merujuk pada hadits Nabi SAW:

“Jika anjing menjilat bejana salah seorang dari kalian, maka cucilah bejana itu sebanyak tujuh kali, salah satunya dengan debu.” (HR. Muslim, no. 279)

Kesimpulan Akhir

1. Para ulama berbeda pendapat tentang penggunaan air Zamzam untuk menghilangkan najis:

Mayoritas ulama membolehkan, tetapi sebagian memakruhkan demi menghormati keutamaan air Zamzam.

Malikiyah secara umum memperbolehkan tanpa larangan.

Riwayat lain dari Imam Ahmad menyatakan larangan mutlak.

2. Jika digunakan untuk menghilangkan najis mughaladhah, tetap harus mengikuti aturan syariat, yaitu mencuci tujuh kali, dan salah satu cucian menggunakan campuran air dan debu, sesuai hadits Nabi SAW.

Referensi:

الموسوعة الفقهية الكويتية جزء ٤١ ص ٣٣١
ماء زمزم :`إختلف الفقهاء في حكم استعمال ماء زمزم في الطهارة من الحدث أو إزالة النجس على ثلاثة أقوال :`
القول الأول : ذهب الحنفية والشافعية وأحمد في رواية وابن شعبان من المالكية إلى `جواز استعمال ماء زمزم من غير كراهة في إزالة الأحداث، أما في إزالة الأنجاس فيكره تشريفا له وإكراما`

الثاني : ذهب المالكية إلى جواز استعمال ماء زمزم من غير كراهة مطلقا , أي سواء أكان الاستعمال في الطهارة من الحدث أم في إزالة النجس.

القول الثالث : ذهب أحمد في رواية إلى كراهة استعماله مطلقا أي في إزالة الحدث والنجس لقول ابن عباس رضي الله عنه : لا أحلها لمغتسل يغتسل في المسجد وهي لشارب ومتوضئ حل وبل

Referensi:

المجموع شرح المهذب جزء ١ص ١٣٦
`وأما زمزم فمذهب الجمهور كمذهبنا أنه لا يكره الوضوء والغسل به` وعن أحمد رواية بكراهته لأنه جاء عن العباس رضي الله عنه أنه قال وهو عند زمزم لا أحله لمغتسل وهو لشارب حل وبل

Referensi:

• قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ:
  إِذَا وَلَغَ الْكَلْبُ فِي إِنَاءِ أَحَدِكُمْ فَلْيَغْسِلْهُ سَبْعًا، أُولَاهُنَّ بِالتُّرَابِ.

Hukum dan Pendapat Ulama Terkait Penambahan Kalimat Sayyidina pada Shalawat kepada Nabi Muhammad ﷺ di dalam dan di luar Shalat

Deskripsi Masalah:
Penambahan kalimat Sayyidina dalam shalawat kepada Nabi Muhammad ﷺ, baik di dalam maupun di luar shalat, menjadi salah satu persoalan yang sering dipertanyakan oleh masyarakat muslim. Sebagian umat Islam merasa bahwa menyebut Nabi Muhammad ﷺ dengan tambahan gelar kehormatan seperti Sayyidina (artinya: “Tuan kami”) adalah bentuk adab dan penghormatan yang tinggi. Namun, ada pula yang berpendapat bahwa hal tersebut tidak sesuai dengan redaksi shalawat yang diajarkan oleh Rasulullah ﷺ, khususnya dalam shalat, sehingga menimbulkan perbedaan pendapat di kalangan ulama.

1. Apakah menambahkan “Sayyidina” dalam shalawat Ibrahimiyyah, baik dalam shalat maupun di luar shalat, dibolehkan menurut syariat?

2. Bagaimana pandangan para ulama mengenai hukum dan keutamaan penambahan ini?

Waalaikum salam

Jawaban tentang Hukum dan Pendapat Ulama terkait Penambahan dalam shalawat kepada Nabi Muhammad ﷺ dengan “Sayyidina” dalam Shalat dan di Luar Shalat

Pertama: Penambahan dengan “Sayyid”
A. Dalam Shalat

1. Dasar Penetapan

Lafaz shalawat Ibrahimiyyah yang diajarkan Nabi ﷺ dan diriwayatkan dalam kitab-kitab hadis serta fikih tidak memuat tambahan kata “Sayyidina.” Contohnya, riwayat dalam Shahih al-Bukhari dan Muslim menampilkan lafaz shalawat sebagaimana diajarkan Nabi ﷺ kepada para sahabat tanpa tambahan ini.

Oleh karena itu, sebagian ulama yang diantaranya adalah imam Albuthiy  berpendapat bahwa menambahkan kata “Sayyidina” dalam shalawat Ibrahimiyyah, khususnya saat shalat, tidak dianjurkan( tidak disunnatkan). Alasan karena ibadah shalat bersifat tauqifi (harus sesuai dengan tuntunan langsung Nabi ﷺ) dan justru inilah yang termasuk bagian dari adab  dengan tidak menambahkan kata Sayyina.

2. Pendapat yang Memperbolehkan

Sebagian ulama muta’akhirin (generasi akhir) seperti Al-‘Izz bin Abdus Salam, Ar-Ramli, dan Al-Qalyubi dari mazhab Syafi’i, serta ulama Hanafi seperti Al-Hashkafi dan Ibn ‘Abidin, menganjurkan( Mensunnahkan) penambahan kata “Sayyidina” sebagai bentuk penghormatan kepada Nabi ﷺ.

Mereka berpendapat bahwa penghormatan dalam shalat kepada Nabi ﷺ, yang merupakan pemimpin umat manusia, lebih utama daripada sekadar mengikuti lafaz asli, selama tidak mengubah makna atau tujuan doa.

3. Kesimpulan Hukum dalam Shalat

Bagi yang tidak menambahkan kata “Sayyidina,” mereka mengikuti tuntunan Nabi ﷺ secara literal, yang sesuai dengan kaidah tauqifi, dan mengikutinya dengan tidak menambah termasuk bagian dari adab ini menurut Imam Al-Buthiy

Sedangkan yang menambahkan kata “Sayyidina,” mereka mengikuti pendekatan adab dan penghormatan, dengan syarat bahwa tambahan tersebut tidak mengubah makna doa atau syarat sah shalat.
—

B. Di Luar Shalat

1. Konsensus /ijma’ Ulama

Para ulama sepakat bahwa Nabi ﷺ adalah pemimpin seluruh manusia (as-Sayyid al-Basyar), sebagaimana ditegaskan dalam hadis:

“Aku adalah pemimpin anak-anak Adam tanpa kesombongan.” (HR. Muslim)

2. Pandangan tentang Penggunaan “Sayyidina”

Sebagian ulama menyatakan bahwa menyebut Nabi ﷺ dengan “Sayyidina” adalah bagian dari adab dan penghormatan. Asy-Syarqawi menyebutkan bahwa istilah ini merupakan tanda kehormatan yang melekat pada beliau.

Namun, terdapat hadis yang menunjukkan sifat tawadhu’ Nabi ﷺ. Ketika beliau disebut sebagai “pemimpin,” beliau bersabda:

“Pemimpin itu hanya Allah, Tabaraka wa Ta’ala.” (HR. Abu Dawud dan Ahmad, sanad shahih).
Dalam konteks ini, Nabi ﷺ mengarahkan umat agar menyebut beliau sebagai Nabi dan Rasul, dan tidak menggunakan istilah yang berpotensi mengurangi keagungan Allah.

3. Kesimpulan Hukum di Luar Shalat

Penggunaan “Sayyidina” di luar shalat secara umum diperbolehkan dan bahkan dianjurkan sebagai bentuk penghormatan kepada Nabi ﷺ.

Namun, hal ini tetap harus dilakukan dengan menjaga adab agar tidak menimbulkan kesalahpahaman bahwa penghormatan ini menyamai sifat rububiyah (ketuhanan) Allah Ta’ala.

Kesimpulan Akhir

Dalam Shalat: Pendapat ulama berbeda. Menambahkan “Sayyidina” diperbolehkan oleh sebagian ulama dengan alasan penghormatan, sementara yang lain melarangnya dengan alasan keharusan mengikuti lafaz asli secara tauqifi.

Di Luar Shalat: Mayoritas ulama membolehkan dan menganjurkan penggunaan “Sayyidina” sebagai penghormatan kepada Nabi ﷺ, selama tetap menjaga akidah dan tidak menimbulkan kesalahpahaman.

Referensi
Almausuu’ah Alfiqhiyyah alkuwaitiyyah XI/246247

( أَوَّلاً )

التَّسْوِيدُ مِنَ السِّيَادَةِ

تَسْوِيدُ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ :

اخْتَلَفَ الْفُقَهَاءُ فِي حُكْمِ تَسْوِيدِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فِي الصَّلاَةِ ، وَحُكْمِ تَسْوِيدِهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فِي غَيْرِ الصَّلاَةِ .

أ – فِي الصَّلاَةِ :

٧ – وَرَدَ لَفْظُ الصَّلَوَاتِ الإِْبْرَاهِيمِيَّةِ فِي كُتُبِ الْحَدِيثِ وَالْفِقْهِ مَأْثُورًا عَنِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ مِنْ غَيْرِ ذِكْرِ ( سَيِّدِنَا ) قَبْل اسْمِهِ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَالسَّلَامُ . وَأَمَّا إِضَافَةُ لَفْظِ ( سَيِّدِنَا ) فَرَأَى مَنْ لَمْ يَقُل بِزِيَادَتِهَا الاِلْتِزَامَ بِمَا وَرَدَ عَنْهُ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لأَِنَّ فِيهِ امْتِثَالاً لِمَا وَرَدَ عَنْهُ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ مِنْ غَيْرِ زِيَادَةٍ فِي الأَْذْكَارِ وَالأَْلْفَاظِ الْمَأْثُورَةِ عَنْهُ ، كَالأَْذَانِ وَالإِْقَامَةِ وَالتَّشَهُّدِ وَالصَّلاَةِ الإِْبْرَاهِيمِيَّةِ .

وَأَمَّا بِخُصُوصِ زِيَادَةِ ( سَيِّدِنَا ) فِي الصَّلاَةِ الإِْبْرَاهِيمِيَّةِ بَعْدَ التَّشَهُّدِ ، فَقَدْ ذَهَبَ إِلَى اسْتِحْبَابِ ذَلِكَ بَعْضُ الْفُقَهَاءِ الْمُتَأَخِّرِينَ كَالْعِزِّ بْنِ عَبْدِ السَّلاَمِ وَالرَّمْلِيِّ وَالْقَلْيُوبِيِّ وَالشَّرْقَاوِيِّ مِنَ الشَّافِعِيَّةِ ، وَالْحَصْكَفِيِّ وَابْنِ عَابِدِينَ مِنَ الْحَنَفِيَّةِ مُتَابَعَةً لِلرَّمْلِيِّ

الشَّافِعِيِّ ، كَمَا صَرَّحَ بِاسْتِحْبَابِهِ النَّفَرَاوِيُّ مِنَ الْمَالِكِيَّةِ .

وَقَالُوا : إِنَّ ذَلِكَ مِنْ قَبِيل الأَْدَبِ ، وَرِعَايَةُ الأَْدَبِ خَيْرٌ مِنَ الاِمْتِثَال ، كَمَا قَال الْعِزُّ بْنُ عَبْدِ السَّلاَمِ (١) .

ب – فِي غَيْرِ الصَّلاَةِ :

٨ – أَجْمَعَ الْمُسْلِمُونَ عَلَى ثُبُوتِ السِّيَادَةِ لِلنَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَعَلَى عَلَمِيَّتِهِ فِي السِّيَادَةِ . قَال الشَّرْقَاوِيُّ : فَلَفْظُ ( سَيِّدِنَا ) عَلَمٌ عَلَيْهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ . وَمَعَ ذَلِكَ خَالَفَ بَعْضُهُمْ وَقَالُوا : إِنَّ لَفْظَ السَّيِّدِ لاَ يُطْلَقُ إِلاَّ عَلَى اللَّهِ تَعَالَى ؛ لِمَا رُوِيَ عَنْ أَبِي نَضْرَةَ عَنْ مُطَرِّفٍ قَال : قَال أَبِي : انْطَلَقْتُ فِي وَفْدِ بَنِي عَامِرٍ إِلَى النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَقُلْنَا : أَنْتَ سَيِّدُنَا ، فَقَال : السَّيِّدُ اللَّهُ تَبَارَكَ وَتَعَالَى . قُلْنَا : وَأَفْضَلُنَا فَضْلاً وَأَعْظَمُنَا طَوْلاً ، قَال : قُولُوا بِقَوْلِكُمْ أَوْ بَعْضِ قَوْلِكُمْ ، وَلاَ يَسْخَرْ بِكُمُ الشَّيْطَانُ . (٢) وَفِي حَدِيثٍ آخَرَ أَنَّهُ جَاءَهُ رَجُلٌ قَال : أَنْتَ سَيِّدُ قُرَيْشٍ ، فَقَال صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ : السَّيِّدُ اللَّهُ . (٣)

قَال ابْنُ الأَْثِيرِ فِي النِّهَايَةِ : أَيْ هُوَ الَّذِي يَحِقُّ لَهُ السِّيَادَةُ ، كَأَنَّهُ كَرِهَ أَنْ يُحْمَدَ فِي وَجْهِهِ ، وَأَحَبَّ التَّوَاضُعَ . وَمِنْهُ الْحَدِيثُ لَمَّا قَالُوا : أَنْتَ سَيِّدُنَا ، قَال : قُولُوا بِقَوْلِكُمْ أَيِ ادْعُونِي نَبِيًّا وَرَسُولاً كَمَا سَمَّانِي اللَّهُ ، وَلاَ تُسَمُّونِي سَيِّدًا كَمَا تُسَمُّونَ رُؤَسَاءَكُمْ ، فَإِنِّي لَسْتُ كَأَحَدِهِمْ مِمَّنْ يَسُودُكُمْ فِي أَسْبَابِ الدُّنْيَا .

وَأَضَافَ ابْنُ مُفْلِحٍ إِلَى مَا سَبَقَ : وَالسَّيِّدُ يُطْلَقُ عَلَى الرَّبِّ ، وَالْمَالِكِ ، وَالشَّرِيفِ ، وَالْفَاضِل ، وَالْحَكِيمِ ، وَمُتَحَمِّل أَذَى قَوْمِهِ ، وَالزَّوْجِ ، وَالرَّئِيسِ ، وَالْمُقَدَّمِ .

وَقَال أَبُو مَنْصُورٍ : كَرِهَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَنْ يُمْدَحَ فِي وَجْهِهِ وَأَحَبَّ التَّوَاضُعَ لِلَّهِ تَعَالَى ، وَجَعَل السِّيَادَةَ لِلَّذِي سَادَ الْخَلْقَ أَجْمَعِينَ . وَلَيْسَ هَذَا بِمُخَالِفٍ لِقَوْلِهِ لِسَعْدِ بْنِ مُعَاذٍ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ حِينَ قَال لِقَوْمِهِ الأَْنْصَارِ : قُومُوا إِلَى سَيِّدِكُمْ (٤) أَرَادَ أَنَّهُ أَفْضَلُكُمْ رَجُلاً وَأَكْرَمُكُمْ . وَأَمَّا صِفَةُ اللَّهِ جَل

___________________

(١) رد المحتار على الدار المختار ١١ / ٣٤٥ ، والفواكه الدواني على رسالة القيرواني ٢ / ٤٦٤ ، والقليوبي ١ / ١٦٧ ، وشرح الروض ١ / ١٦٦ ، وحاشية الشرقاوي على تحفة الطلاب ١ / ٢١ ، ١٩٣ ، والمغني لابن قدامة ١ / ٥٤١ – ٥٤٢ – ٥٤٣ – ونيل الأوطار ٢ / ٣٢٦ ، والقول البديع في الصلاة على الحبيب الشفيع ص ١٠١ ، وفتاوى ابن حجر العسقلاني نقلا عن ” إصلاح المساجد من البدع والعوائد ” للقاسمي ١٤٠ ط ( ٥ ) والمكتب الإسلامي .

(٢) حديث : ” قولوا بقولكم أو بعض قولكم . . . ” أخرجه أبو داود ( ٥ / ١٥٥ – ط عزت عبيد دعاس ) . وقال ابن حجر في الفتح ( ٥ / ١٧٩ – ط السلفية ) : رجاله ثقات .

(٣) حديث : ” السيد الله ” أخرجه أحمد ( ٤ / ٢٤ – ط الميمنية ) . من حديث مطرف بن عبد الله بن الشخير وإسناده صحيح .

(٤) حديث : ” قوموا إلى سيدكم ” أخرجه البخاري ( ٦ / ١٦٤ – الفتح – ط السلفية ) .

Pertama: Pensifatan dengan “Sayyid”
Pensifatan Nabi ﷺ sebagai “Sayyidina”:

A. Dalam Shalat:

1. Lafaz salawat Ibrahimiyyah yang tercantum dalam kitab-kitab hadis dan fikih dinukil dari Nabi ﷺ tanpa tambahan kata “Sayyidina” sebelum nama beliau ﷺ.
2. Bagi yang tidak menambahkan kata “Sayyidina,” mereka berpegang pada apa yang diriwayatkan dari Nabi ﷺ tanpa adanya tambahan dalam zikir maupun lafaz yang telah disyariatkan, seperti azan, iqamah, tasyahud, dan salawat Ibrahimiyyah.
3. Adapun mengenai tambahan “Sayyidina” dalam salawat Ibrahimiyyah setelah tasyahud, sebagian ulama muta’akhirin menganjurkannya. Di antara mereka adalah Al-‘Izz bin Abdus Salam, Ar-Ramli, Al-Qalyubi, dan Asy-Syarqawi dari mazhab Syafi’i, serta Al-Hashkafi dan Ibn ‘Abidin dari mazhab Hanafi yang mengikuti pendapat Ar-Ramli Asy-Syafi’i. Anjuran ini juga dinyatakan oleh An-Nafarawi dari mazhab Maliki.
4. Mereka mengatakan bahwa tambahan tersebut merupakan bentuk penghormatan, dan menjaga adab lebih utama dibandingkan sekadar menjalankan perintah. Sebagaimana yang dinyatakan oleh Al-‘Izz bin Abdus Salam.

B. Di Luar Shalat:

1. Umat Islam telah sepakat tentang ketetapan kepemimpinan (as-siyaadah) bagi Nabi ﷺ dan bahwa beliau merupakan sosok utama dalam hal ini.
2. Asy-Syirqawi mengatakan bahwa kata “Sayyidina” merupakan tanda yang melekat pada Nabi ﷺ.
3. Namun, sebagian ulama berbeda pendapat dan menyatakan bahwa kata “sayyid” hanya pantas disematkan kepada Allah Ta’ala berdasarkan hadis:

Abu Nadhrah meriwayatkan dari Mutarrif, dari ayahnya yang berkata: “Kami pergi bersama delegasi Bani Amir kepada Nabi ﷺ dan berkata, ‘Engkau adalah pemimpin kami.’ Beliau ﷺ menjawab, ‘Pemimpin itu hanya Allah, Tabaraka wa Ta’ala.’ Kami berkata, ‘Engkau adalah orang yang paling utama dan paling mulia di antara kami.’ Beliau menjawab, ‘Katakanlah sebagaimana yang biasa kalian katakan atau sebagian darinya, dan jangan sampai setan memperdaya kalian.'”

Dalam hadis lain, seorang laki-laki berkata kepada Nabi ﷺ, “Engkau adalah pemimpin Quraisy.” Beliau ﷺ menjawab, “Pemimpin itu hanya Allah.”
4. Ibnul Atsir dalam An-Nihayah menjelaskan bahwa Nabi ﷺ tidak ingin dipuji di hadapannya dan lebih menyukai sifat tawadhu’.
5. Dari hadis tersebut, beliau ingin agar umat memanggilnya sebagai Nabi dan Rasul sebagaimana yang Allah sebutkan, dan tidak menyebutnya dengan istilah pemimpin (sayyid) sebagaimana mereka menyebut pemimpin duniawi lainnya.
6. Ibn Muflih menambahkan bahwa kata “sayyid” dapat bermakna: Tuhan, pemilik, orang mulia, orang yang utama, orang bijak, orang yang sabar atas gangguan kaumnya, suami, pemimpin, dan orang yang dimuliakan.
7. Abu Manshur menyatakan bahwa Nabi ﷺ tidak ingin dipuji di hadapan beliau dan lebih memilih sifat tawadhu’ untuk Allah Ta’ala. Beliau juga menegaskan bahwa kepemimpinan hakiki hanya milik Allah yang memimpin seluruh makhluk.
8. Pernyataan ini tidak bertentangan dengan ucapan beliau kepada kaum Anshar tentang Sa’ad bin Mu’adz: “Berdirilah kepada pemimpin kalian.” Maksudnya adalah bahwa Sa’ad adalah orang terbaik di antara mereka dan yang paling mulia.

Sumber Catatan:

1. Raddul Muhtar XI/345; Al-Fawakih Ad-Dawani II/464; Qalyubi I/167; Syarah Ar-Raudh I/166; Hasyiyah Asy-Syarqawi I/21 dan 193; Al-Mughni karya Ibn Qudamah I/541-543; Nailul Authar II/326; Al-Qaul Al-Badi’ hlm. 101; fatwa Ibn Hajar dalam Ishlahul Masajid karya Al-Qasimi, hlm. 140.
2. Hadis riwayat Abu Dawud, disebutkan dalam Fathul Bari V/179.
3. Hadis riwayat Ahmad IV/24, sanadnya shahih.
4. Hadis riwayat Al-Bukhari, VI/165.

Referensi

نهاية المحتاج إلى شرح المنهاج مع
حاشية الشبراملسي — شمس الدين الرملي، ج ١ ص ٥٣٠*
`وَالْأَفْضَلُ الْإِتْيَانُ بِلَفْظِ السِّيَادَةِ كَمَا قَالَهُ ابْنُ ظَهِيرَةَ وَصَرَّحَ بِهِ جَمْعٌ وَبِهِ أَفْتَى الشَّارِحُ لِأَنَّ فِيهِ الْإِتْيَانَ بِمَا أُمِرْنَا بِهِ وَزِيَادَةُ الْأَخْبَارِ بِالْوَاقِعِ الَّذِي هُوَ أَدَبٌ فَهُوَ أَفْضَلُ مِنْ تَرْكِهِ` وَإِنْ تَرَدَّدَ فِي أَفْضَلِيَّتِهِ الْإِسْنَوِيُّ، وَأَمَّا حَدِيثُ «لَا تُسَيِّدُونِي فِي الصَّلَاةِ» فَبَاطِلٌ لَا أَصْلَ لَهُ كَمَا قَالَهُ بَعْضُ مُتَأَخِّرِي الْحُفَّاظِ، وَقَوْلُ الطُّوسِيِّ: إنَّهَا مُبْطِلَةٌ غَلَطٌ.
_________________
(قَوْلُهُ: لِأَنَّ فِيهِ الْإِتْيَانَ إلَخْ) يُؤْخَذُ مِنْ هَذَا سَنُّ الْإِتْيَانِ بِلَفْظِ السِّيَادَةِ فِي الْأَذَانِ، وَهُوَ ظَاهِرٌ لِأَنَّ الْمَقْصُودَ تَعْظِيمُهُ ﷺ بِوَصْفِ السِّيَادَةِ حَيْثُ ذُكِرَ.
لَا يُقَالُ: لَمْ يَرِدْ وَصْفُهُ بِالسِّيَادَةِ فِي الْأَذَانِ.
لِأَنَّا نَقُولُ: كَذَلِكَ هُنَا وَإِنَّمَا طَلَبَ وَصْفَهُ بِهَا لِلتَّشْرِيفِ وَهُوَ يَقْتَضِي الْعُمُومَ فِي جَمِيعِ الْمَوَاضِعِ الَّتِي يُذْكَرُ فِيهَا اسْمُهُ ﵊
[حاشية الرملي الكبير]
قَوْلُهُ: فَعَلَى الْأَوَّلِ يُسْتَحَبُّ دُونَ الثَّانِي) قَالَ ابْنُ ظَهِيرَةَ الْأَفْضَلُ الْإِتْيَانُ بِلَفْظِ السِّيَادَةِ كَمَا صَرَّحَ بِهِ جَمْعٌ وَبِهِ أَفْتَى الْجَلَالُ الْمَحَلِّيُّ جَازِمًا بِهِ قَالَ؛ لِأَنَّ فِيهِ الْإِتْيَانَ بِمَا أُمِرْنَا بِهِ وَزِيَادَةَ الْإِخْبَارِ بِالْوَاقِعِ الَّذِي هُوَ أَدَبٌ فَهُوَ أَفْضَلُ مِنْ تَرْكِهِ، وَإِنْ تَرَدَّدَ فِي أَفْضَلِيَّتِهِ الْإِسْنَوِيُّ. اهـ.
وَحَدِيثُ «لَا تُسَيِّدُونِي فِي الصَّلَاةِ» بَاطِلٌ لَا أَصْلَ لَهُ كَمَا قَالَهُ بَعْضُ مُتَأَخِّرِي الْحُفَّاظِ وَقَوْلُهُ الْأَفْضَلُ الْإِتْيَانُ بِلَفْظِ السِّيَادَةِ أَشَارَ إلَى تَصْحِيحِهِ.

Kitab Nihayah al-Muhtaj ila Syarh al-Minhaj dengan Hasyiah al-Syabramalisi – Karya Syamsuddin al-Ramli, Juz 1, Halaman 530

“Dan yang lebih utama adalah menyebutkan kata sayyid sebagaimana yang dikatakan oleh Ibnu Zhahirah dan ditegaskan oleh banyak ulama, dan hal ini difatwakan oleh pensyarah karena di dalamnya terdapat pemenuhan terhadap apa yang diperintahkan kepada kita, serta tambahan berupa pemberitahuan terhadap kenyataan yang merupakan bentuk adab. Maka hal itu lebih utama daripada meninggalkannya.”

(Penjelasan Hasyiah al-Syabramalisi):
“Dari sini diambil kesunnahan menyebutkan kata sayyid dalam azan, dan hal ini jelas karena tujuan menyebutkan kata tersebut adalah untuk mengagungkan Nabi ﷺ dengan deskripsi sebagai pemimpin di mana pun beliau disebutkan. Tidak dapat dikatakan bahwa penyifatan beliau dengan sayyid tidak disebutkan dalam azan, karena kami mengatakan bahwa hal yang sama berlaku di sini. Permintaan untuk menyifati beliau dengan sayyid adalah demi penghormatan, dan hal ini berlaku secara umum di semua tempat di mana nama beliau disebutkan ﷺ.”

(Penjelasan Teks):
“Maka menurut pendapat pertama, hal itu dianjurkan, berbeda dengan pendapat kedua. Ibnu Zhahirah mengatakan bahwa menyebutkan kata sayyid adalah lebih utama sebagaimana ditegaskan oleh banyak ulama, dan pendapat ini difatwakan dengan tegas oleh Jalal al-Mahalli. Ia mengatakan bahwa di dalamnya terdapat pemenuhan terhadap apa yang diperintahkan kepada kita, serta tambahan berupa pemberitahuan terhadap kenyataan yang merupakan adab. Hal itu lebih utama daripada meninggalkannya, meskipun al-Isnawi masih meragukan keutamaannya.”

Adapun hadis “Janganlah kalian menyebutku dengan sebutan sayyid dalam shalat” adalah hadis batil yang tidak memiliki asal, sebagaimana yang dikatakan oleh sebagian ahli hadis mutaakhirin. Demikian pula, pendapat yang menyatakan bahwa menyebutkan kata sayyid membatalkan shalat adalah kesalahan.

إستفتيات الناس للإمام الشهيد البوطي .ص ١٠٠
“إطلاق لفظ “سيدنا” بحق رسول الله صلى الله عليه وسلم في الصلاة
هناك من يقول إن الإتباع مقدم على الأدب، وهناك من يقول إن الأدب مقدم على الإتباع. فما هو الصواب في مسألة تسييد النبي صلى الله عليه وسلم في الصلاة؟ وهل الأدب في تسييده مقدم أم أن الاتباع (وهو عدم التسيد) هو المقدم؟ وأيضًا في دعاء القنوت في صلاة الفجر، هل أتلفظ بالسيادة أم لا أتلفظ؟
نقول ما يقرره الفقهاء من أن الالتزام بالنص على النحو الوارد هو المطلوب لا سيما في الصلاة وصيغة الصلاة الإبراهيمية التي وصلتنا من فم رسول الله صلى الله عليه وسلم خالية من التسييد، إذن ينبغي الالتزام بالوارد. وهذا أدب واتباع بآن واحد. ومتى كان الاتباع منفكاً عن الأدب، ولكن إن أراد أحدنا أن يعتمد صياغة للصلاة على رسول الله صلى الله عليه وسلم من عنده كصاحب دلائل الخيرات مثلاً، فلا مانع من ذكر السيادة، لأن ذلك لا ينافي الاتباع. أما النصوص الواردة فما ينبغي التزيد عليها.

“Penggunaan Kata ‘Sīdanā’ (Tuan Kami) untuk Rasulullah SAW dalam Salat
Ada yang berpendapat bahwa mengikuti sunnah lebih diutamakan daripada adab, dan ada pula yang berpendapat bahwa adab lebih diutamakan daripada mengikuti sunnah. Lalu, manakah yang benar dalam masalah menggunakan kata ‘Sīdanā’ untuk Nabi SAW dalam salat? Apakah adab dalam menggunakan kata tersebut lebih diutamakan atau mengikuti sunnah (tidak menggunakan kata tersebut) yang lebih diutamakan? Dan juga, dalam doa qunut pada salat subuh, apakah kita boleh menggunakan kata ‘Sīdanā’ atau tidak?
Kami katakan seperti yang dijelaskan oleh para ulama, bahwa berpegang teguh pada teks yang shahih adalah yang paling utama, terutama dalam salat. Dan mengingat formula salat Ibrahimiyah yang sampai kepada kita dari lisan Rasulullah SAW tidak mengandung kata ‘Sīdanā’, maka kita harus berpegang pada yang telah sampai. Ini merupakan bentuk adab dan mengikuti sunnah sekaligus. Kapan pun mengikuti sunnah terlepas dari adab? Namun, jika seseorang ingin menggunakan formula salat untuk Rasulullah SAW yang berasal dari dirinya sendiri seperti yang dilakukan oleh penulis kitab Dalāʾil al-Khairāt misalnya, maka tidak mengapa menyebutkan kata ‘Sīdanā’, karena hal itu tidak bertentangan dengan mengikuti sunnah. Adapun teks-teks yang shahih, maka janganlah kita menambah-nambahnya.

Dikutip dari Kitab Istiftayatunnas lil imam syahid Albuti..hal 100

Hukum Memperbarui Akad Nikah Tanpa Adanya Wali Nasab

Deskripsi Masalah
Sepasang suami istri ingin memperbarui akad nikah (tajdid nikah), namun wali nasab (ayah atau kakek dari pihak perempuan) telah meninggal dunia. Sepupu laki-laki, sebagai wali nasab terdekat, sulit dihubungi karena berada jauh.

Jawaban

1. Hukum Memperbarui Akad Nikah

Jika pasangan yakin hubungan pernikahan tidak batal atau tidak jatuh talak, maka memperbarui akad nikah tidak wajib, hanya sebagai penguat saja  dan tidak membatalkan akad yang  pertama. Dan yang lebih utama adalah   meninggal tajdid nikah.

Jika pasangan yakin pernikahannya telah terputus (misalnya karena jatuh talak), memperbarui akad nikah menjadi wajib, dengan memenuhi seluruh syarat dan rukun nikah, termasuk kehadiran wali.

 

2. Kedudukan Wali dalam Pernikahan
a. Wali Nasab

Jika wali nasab (sepupu laki-laki) berada jauh hingga mencapai masafatul qashr (jarak yang memperbolehkan shalat qashar) dan sulit dihubungi, maka hak menikahkan berpindah kepada wali hakim.

b. Wali Muhakkam

Tidak diperbolehkan menjadikan ustaz/kiai sebagai wali muhakkam selama wali hakim masih ada dan dapat dihubungi.

Jika wali hakim ada tetapi meminta bayaran , maka diperbolehkan mengangkat ustaz/kiai sebagai wali muhakkam.

 

3. Status Ustaz/Kiai Jika Menikahkan

Sebagai Wali Muhakkam:
Ustaz/kiai dapat menjadi wali muhakkam jika wali hakim tidak ada atau wali hakim ada tetapi meminta bayaran.

Jika wali hakim ada dan dapat dihubungi, tetapi pasangan tetap menggunakan ustaz/kiai sebagai wali muhakkam, maka pernikahan tidak sah.

4. Solusi Jika Tidak Bisa Menghubungi Wali Nasab

Jika wali nasab tidak dapat dihubungi dan memenuhi syarat masafatul qashr, maka pasangan harus meminta wali hakim untuk menikahkan.

Jika wali hakim tidak ada atau ada tetapi meminta bayaran , maka pasangan dapat menyerahkan kewaliannya kepada ustaz/kiai sebagai wali muhakkam.

Jika wali nasab masih ada (misalnya sepupu), tetapi sulit hadir, wali nasab tersebut dapat memberikan kuasa kepada orang lain (ustaz/kiai) untuk menikahkan, bukan sebagai wali muhakkam, melainkan sebagai wakil wali.

Kesimpulan /Catatan Penting

Ustaz/kiai tidak boleh menjadi wali muhakkam jika wali hakim masih ada dan dapat dihubungi.

Jika wali nasab masih ada, wali hakim tidak boleh digunakan kecuali wali nasab tidak dapat dihubungi atau tidak memenuhi syarat.

Wali muhakkam (ustaz/kiai) hanya diperbolehkan dalam keadaan darurat, seperti wali hakim tidak ada ( tidak bisa dihubungi)  atau ada namun meminta bayaran.

Hukum Membatalkan Shalat karena Was-was setelah Membaca Al-Fatihah sebagai Imam

 

Assalamualaikum

Latar Belakang

Shalat adalah ibadah utama dalam Islam yang menjadi pilar kedua dari rukun Islam. Sebagai seorang imam, tanggung jawab yang diemban sangat besar, karena ia tidak hanya mengatur shalatnya sendiri, tetapi juga memimpin jamaah. Salah satu gangguan yang sering dialami seseorang ketika melaksanakan shalat, baik sebagai makmum maupun imam, adalah rasa was-was. Was-was ini bisa muncul karena berbagai sebab, seperti kekhawatiran akan kesempurnaan bacaan, keraguan terhadap niat, atau bahkan hal-hal kecil yang memengaruhi konsentrasi.

Ketika seorang imam mengalami was-was hingga membatalkan shalat setelah membaca Al-Fatihah, hal ini memunculkan pertanyaan hukum. Apakah tindakan ini dibenarkan dalam syariat, mengingat seorang imam memegang tanggung jawab atas jamaah yang dipimpinnya? Hal ini perlu ditinjau berdasarkan dalil-dalil syar’i dan kaidah fikih.

Mohon jawaban

Waalaikum salam

Jawaban/ perjelasan

Dalam konteks seorang imam yang membatalkan shalat setelah membaca Al-Fatihah karena was-was, hukumnya memerlukan perincian berdasarkan sebab dan kondisi yang melatarinya.

1. Jika was-was tanpa adanya bukti misalkan ragu-raju antara keluar angin sedangkan dia tidak menemukan bukti maka dalam hal ini tidak diperbolehkan memutuskan sholat atau berpaling dari sholat bahkan bisa jadi haram, karena dianggap main-main selain itu waswas yang tanpa adanya bukti termasuk bagian dari sempurnanya iman

2 Jika was-was bersifat berat dan tidak dapat dikendalikan: Dalam arti was-was yang dialami imam tersebut adalah dalam bentuk gangguan pikiran yang berat sehingga benar-benar menghalangi konsentrasi dalam shalat (misalnya, merasa ragu terus-menerus mengenai keabsahan wudhu atau niat), sedangkan menemukan bukti misalkan adanya suara kentut ataupun bau, maka membatalkan shalat hukumnya wajib.

Dalam hal ini:

Imam dianjurkan segera memberi tanda kepada makmum untuk menggantikan posisinya (misalnya, dengan mundur atau mengisyaratkan kepada makmum di belakangnya).

3. Konsekuensi membatalkan shalat bagi imam:

Jika imam membatalkan shalat, maka makmum hendaknya menunjuk salah satu di antara mereka untuk menggantikan imam. Hal ini sesuai dengan riwayat bahwa ketika Umar bin Khattab terluka dalam shalat, beliau menunjuk Abdurrahman bin Auf untuk menggantikannya sebagai imam.

Namun, jika tidak ada penggantian imam, maka makmum tetap melanjutkan shalatnya dengan cara niat mufaroqoh atau shalat sendiri-sendiri sesuai kemampuan.

Referensi

Hadits  Rasulullah Shallallau alaihi wasallam  yang diriwayatkan oleh Imam Tirmidzi, Abu Dawud dan lainnya: Beliu bersabda:

مِفْتَاحُ الصَّلاَةِ الطُّهُورُ، وَتَحْرِيمُهَا التَّكْبِيرُ، وَتَحْلِيلُهَا التَّسْلِيمُ

Artinya: “Kuncinya shalat adalah suci, tahrimnya (yang mengharamkan
melakukan apa pun) adalah takbir, dan tahlilnya (yang menghalalkan melakukan apa pun) adalah salam.”
Maksud dari makna takbiratul ihram adalah Mengharamkan Aktivitas di Luar Shalat: Ketika seseorang mengucapkan takbiratul ihram, ia masuk ke dalam status shalat, sehingga berbagai aktivitas seperti makan, minum, berbicara, atau hal-hal yang membatalkan shalat menjadi haram dilakukan.

عن عبد الله بن مسعود رضي الله عنه قال:
سُئِل النبي صلى الله عليه وسلم عن الوسوسة فقال:
“تلك محض الإيمان”
١٣٣ صحيح مسلم

Dari Abdullah bin Mas’ud radhiyallahu ‘anhu, beliau berkata:
Nabi ﷺ pernah ditanya tentang was-was (bisikan hati yang buruk). Beliau bersabda:

“Itu adalah tanda keimanan yang murni.”
(HR. Muslim, No. 133)

التلخيص الحبير” (١/١٢٨)

عَنِ عبد الله اِبْنِ عَبَّاسٍ رَضِيَ اَللَّهُ عَنْهُمَا; أَنَّ رَسُولَ اَللَّهِ صلى الله عليه وسلم قَالَ: (يَأْتِي أَحَدَكُمُ الشَّيْطَانُ فِي صَلَاتِهِ, فَيَنْفُخُ فِي مَقْعَدَتِهِ فَيُخَيَّلُ إِلَيْهِ أَنَّهُ أَحْدَثَ, وَلَمْ يُحْدِثْ, فَإِذَا وَجَدَ ذَلِكَ فَلَا يَنْصَرِفُ حَتَّى يَسْمَعَ صَوْتًا أَوْ يَجِدَ رِيحًا) أَخْرَجَهُ اَلْبَزَّار.

فتح الباري شرح البخارى ص ٢٨٦

٢٣٧ حدثنا علي قال حدثنا سفيان  الزهري عن سعيد بن المسيب ح وعن عباد بن تميم عن عمه أنَّهُ شَكَا إلى رَسولِ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عليه وسلَّمَ الرَّجُلُ الذي يُخَيَّلُ إلَيْهِ أنَّه يَجِدُ الشَّيْءَ في الصَّلَاةِ؟ فَقالَ: لا يَنْفَتِلْ – أوْ لا يَنْصَرِفْ – حتَّى يَسْمع صَوْتًا أوْ يَجِدَ رِيحًا. رواه البخاري

Hadits dalam kitab At-Talkhish Al-Habir (1/128):

Diriwayatkan dari Abdullah bin Abbas radhiyallahu ‘anhuma, bahwa Rasulullah ﷺ bersabda:
“Setan mendatangi salah seorang dari kalian dalam shalatnya, lalu meniup di bagian duburnya sehingga ia mengira telah keluar sesuatu (hadats), padahal ia tidak mengalaminya. Jika ia merasakan hal itu, maka janganlah ia berpaling (keluar dari shalat) hingga ia mendengar suara atau mencium bau.”
(Hadits ini diriwayatkan oleh Al-Bazzar).

Hadits dalam kitab Fathul Bari (hal. 286):

Hadits nomor 237:
Ali berkata: Telah menceritakan kepada kami Sufyan, dari Az-Zuhri, dari Sa’id bin Al-Musayyib, dan dari ‘Ubad bin Tamim, dari pamannya, bahwa ia mengadu kepada Rasulullah ﷺ tentang seseorang yang merasa seolah-olah ada sesuatu yang keluar darinya ketika shalat. Maka Rasulullah ﷺ bersabda:
“Janganlah ia berpaling (keluar dari shalat) hingga ia mendengar suara atau mencium bau.”
(Hadits ini diriwayatkan oleh Al-Bukhari).

Penjelasan

Hadits ini menjadi dasar bagi salah satu kaidah fiqih yang besar, yaitu: “Keyakinan tidak hilang hanya karena keraguan.” Dalam hal ini, Abdullah bin Zaid radhiyallahu ‘anhu mengadu kepada Nabi ﷺ mengenai seseorang yang merasa seolah-olah ada sesuatu (seperti angin) yang keluar darinya ketika shalat. Nabi ﷺ menjawab bahwa orang tersebut tidak boleh meninggalkan shalatnya hingga ia benar-benar yakin adanya hadats, yaitu jika mendengar suara atau mencium bau.

Hal ini menunjukkan bahwa seseorang yang yakin dalam keadaan suci tidak boleh meninggalkan keyakinannya tersebut hanya karena keraguan. Sebutan mendengar suara atau mencium bau dalam hadits ini adalah contoh kebiasaan umum yang terjadi ketika ada hadats dalam shalat. Adapun hadats lain, seperti kencing, buang air besar, atau bersentuhan, jarang terjadi saat shalat sehingga tidak disebutkan secara eksplisit.

Sebagian ulama juga memahami bahwa maksud mendengar suara atau mencium bau adalah tanda-tanda umum yang bisa dirasakan oleh kebanyakan orang. Jika ada orang yang tidak mendengar suara atau mencium bau akibat gangguan pendengaran atau penciuman, maka standar yang digunakan adalah keyakinan atas terjadinya hadats. Jika seseorang benar-benar yakin telah terjadi hadats, maka wudhunya dianggap batal.

Beberapa Poin Penting dalam Hadits Ini:

1. Prinsip “Yakīn Lā Yazūlu Bi-Sh-Shakk”: Ini adalah prinsip yang sangat penting dalam fiqih, yang berarti bahwa seseorang harus berpegang pada apa yang ia yakini, dan keraguan tidak bisa mengubah keyakinan tersebut. Dalam hal ini, meskipun ada keraguan bahwa seseorang mungkin telah kentut, ia harus melanjutkan shalatnya sampai ia yakin dengan tanda yang jelas (suara atau bau).

2. Wudhu dari Kentut: Hadits ini juga menjadi dasar bahwa seseorang yang kentut dalam shalat perlu berwudhu kembali. Jika seseorang merasa ada keraguan, ia tetap harus melanjutkan shalatnya sampai ada tanda yang jelas bahwa wudhunya batal (baik dengan suara atau bau).

3. Prinsip Dasar dalam Fiqih: Sebagaimana dalam penjelasan hadits ini mengajarkan prinsip dasar dalam fiqih bahwa keraguan tidak menghilangkan keyakinan. Kita harus tetap berpegang pada keyakinan awal kita (misalnya, bahwa shalat masih sah) sampai ada bukti yang jelas yang membatalkannya.
Dengan demikian jika seseorang membatalkan shalat dengan sebab was-was dalam shalat tanpa ada bukti nyata adanya sesuatu yang membatalkan shalat maka hukumnya haram. Karena shalat merupakan aktivitas mulia yang menjadi tujuan penciptaan manusia di dunia. Pembatalan shalat dan ibadah lainnya di tengah jalan tanpa sebab tertentu yang dibenarkan secara syariat merupakan bentuk sikap yang mencederai kehormatan terhadap ibadah itu sendiri sebagaimana keterangan Al-Mausuatul Fiqhiyyah Al-Kuwaitiyyah berikut ini:

قَطْعُ الْعِبَادَةِ الْوَاجِبَةِ بَعْدَ الشُّرُوعِ فِيهَا بِلاَ مُسَوِّغٍ شَرْعِيٍّ غَيْرُ جَائِزٍ بِاتِّفَاقِ الْفُقَهَاءِ، لأنَّ قَطْعَهَا بِلاَ مُسَوِّغٍ شَرْعِيٍّ عَبَثٌ يَتَنَافَى مَعَ حُرْمَةِ الْعِبَادَةِ، وَوَرَدَ النَّهْيُ عَنْ إِفْسَادِ الْعِبَادَةِ، قَال تعَالَى: وَلاَ تُبْطِلُوا أَعْمَالَكُمْ، أَمَّا قَطْعُهَا بِمُسَوِّغٍ شَرْعِيٍّ فَمَشْرُوعٌ، فَتُقْطَعُ الصَّلاَةُ لِقَتْل حَيَّةٍ وَنَحْوِهَا لِلأَمْرِ بِقَتْلِهَا، وَخَوْفِ ضَيَاعِ مَالٍ لَهُ قِيمَةٌ لَهُ أَوْ لِغَيْرِهِ، وَلإِغَاثَةِ مَلْهُوفٍ، وَتَنْبِيهِ غَافِلٍ أَوْ نَائِمٍ قَصَدَتْ إِلَيْهِ نَحْوَ حَيَّةٍ، وَلاَ يُمْكِنُ تَنْبِيهُهُ بِتَسْبِيحٍ

Artinya, “Penghentian atau pembatalan ibadah wajib di tengah keberlangsungannya tanpa alasan yang membolehkannya menurut syariat tidak diperkenankan berdasarkan kesepakatan ulama. Penghentian ibadah tanpa alasan yang syari adalah sebentuk main-main yang menafikan kehormatan ibadah. Larangan terkait merusak ibadah disebut dalam Surat Muhammad ayat 33, ‘Jangan kalian membatalkan amal kalian.’ Sedangkan penghentian atau pembatalan ibadah dengan alasan yang membolehkannya secara syar’i diatur memang disyariatkan. Shalat boleh dibatalkan karena ingin membunuh ular atau sejenisnya yang diperintahkan dalam syariat untuk dibunuh, karena khawatir kehilangan harta benda berharga dan harta lainnya, karena menyelamatkan orang yang minta tolong, memperingatkan orang lalai atau orang tidur yang sedang didekati oleh ular dan sejenisnya di mana tidak mungkin mengingatkannya hanya dengan kalimat tasbih,” (Lihat Wizaratul Awqaf was Syu`unul Islamiyyah, Al-Mausu’atul Fiqhiyyah Al-Kuwaitiyyah, [Kuwait, Darus Safwah: 1997 M/1417 H], cetakan pertama, juz XXXIV, halaman 51). Namun demikian, pada situasi genting atau situasi darurat tertentu shalat atau ibadah lainnya boleh bahkan wajib dibatalkan atau dihentikan seperti situasi di mana seseorang berteriak meminta pertolongan atau mengetahui seseorang tengah mengalami kecelakaan tenggelam di air, dan situasi darurat lainnya.

الفقه الإسلامي وأدلته للزحيلي ج. ص ١٠٥٣-١٠٥٤

مَا تُقْطَعُ الصَّلَاةُ لِأَجْلِهِ: قَدْ يَجِبُ قَطْعُ الصَّلَاةِ لِضَّرُوْرَةِ، وَقَدْ يُبَاحُ لِعُذْرٍ. أَمَّا مَا يَجِبُ قَطْعُ الصَّلَاةِ لَهُ لِضَرُوْرَةٍ فَهُوَ مَا يَأْتِيْ: تُقْطَعُ الصَّلَاةُ وَلَوْ فَرْضًا بِاسْتِغَاثَةِ شَخْصٍ مَلْهُوْفٍ، وَلَوْ لَمْ يَسْتَغِثْ بِالْمُصَلِّيْ بِعَيْنِهِ، كَمَا لَوْ شَاهَدَ إِنْسَاناً وَقَعَ فِي الْماَءِ، أَوْ صَالَ عَلَيْهِ حَيَوَانٌ، أَو اِعْتَدَى عَلَيْهِ ظَالِمٌ، وَهُوَ قَادِرٌ عَلَى إِغَاثَتِهِ. وَلَا يَجِبُ عِنْدَ الْحَنَفِيَّةِ قَطْعُ الصَّلَاةِ بِنِدَاءِ أَحَدِ اْلأَبْوَيْنِ مِنْ غَيْرِ اِسْتِغَاثَةٍ؛ لِأَنَّ قَطْعَ الصَّلَاةِ لَا يَجُوْزُ إِلَّا لِضَرُوْرَةٍ.  وَتُقْطَعُ الصّلَاةِ أَيْضاً إِذَا غَلَبَ عَلَى ظَنِّ الْمُصَلِّي خَوْفُ تَرَدِّيِ أَعْمىَ، أَوْ صَغِيْرٍ أَوْ غَيْرِهِمَا فِي بِئْرٍ وَنَحْوِهِ. كَمَا تُقْطَعُ الصَّلَاةُ خَوْفَ انْدِلَاعِ النَّارِ وَاحْتِرَاقِ الْمَتَاعِ وَمُهَاجَمَةِ الذَّئِبِ الْغَنَمِ؛ لَمَّا فِي ذَلِكَ مِنْ إِحْيَاءِ النَّفْسِ أَوِالْمَالِ، وَإمْكَانِ تُدَارِكُ الصَّلَاةُ بَعْدَ قَطْعِهَا، لِأَنَّ أَدَاءَ حَقِّ اللهِ تَعَالَى مَبْنِيٌّ عَلَى الْمُسَامَحَةِ

Fikih Islam dan Dalil-Dalilnya oleh al-Zuhayli, Jilid 5, halaman 1053-1054

Apa yang Membatalkan Shalat Karena Keadaan Darurat:
Shalat bisa dibatalkan karena keadaan darurat, dan bisa juga dibolehkan karena ada alasan tertentu. Adapun yang membatalkan shalat karena darurat adalah sebagai berikut: Shalat harus dihentikan, meskipun itu shalat wajib, apabila ada orang yang meminta pertolongan dalam keadaan darurat, bahkan jika orang tersebut tidak meminta bantuan langsung kepada orang yang sedang shalat. Seperti halnya apabila seseorang melihat orang lain jatuh ke dalam air, atau diserang oleh hewan, atau dizalimi, sementara orang tersebut mampu untuk memberikan pertolongan. Namun, menurut mazhab Hanafi, shalat tidak perlu dibatalkan karena panggilan orang tua tanpa adanya permintaan pertolongan, karena membatalkan shalat hanya dibolehkan karena keadaan darurat.

Shalat juga harus dihentikan jika seorang yang sedang shalat menduga adanya bahaya besar, seperti seorang buta, anak kecil, atau orang lain yang terjatuh ke dalam sumur atau sejenisnya. Selain itu, shalat harus dihentikan karena adanya kekhawatiran akan kebakaran atau kerusakan barang-barang, atau jika serangan serigala terhadap ternak. Hal ini karena menjaga jiwa atau harta lebih penting, dan shalat masih dapat dilanjutkan setelah penghentian apabila keadaan sudah aman, karena kewajiban terhadap hak Allah Ta’ala dilakukan dengan penuh kelonggaran.

Referensi

المغني لابن قدامة الحنبلي:ص.
أن الإمام إذا صلى بالجماعة محدثا, أو جنبا, غير عالم بحدثه , فلم يعلم هو ولا المأمومون , حتى فرغوا من الصلاة , فصلاتهم صحيحة , وصلاة الإمام باطلة. روي ذلك عن عمر , وعثمان , وعلي , وابن عمر رضي الله عنهم , وبه قال الحسن , وسعيد بن جبير , ومالك , والأوزاعي , والشافعي , وسليمان بن حرب , وأبو ثور.
وعن علي أنه يعيد ويعيدون . وبه قال ابن سيرين والشعبي وأبو حنيفة , وأصحابه ; لأنه صلى بهم محدثا , أشبه ما لو علم.
ولنا , إجماع الصحابة رضي الله عنهم , روي أن عمر رضي الله عنه صلى بالناس الصبح , ثم خرج إلى الجرف , فأهرق الماء , فوجد في ثوبه احتلاما , فأعاد ولم يعيدوا وعن محمد بن عمرو بن المصطلق الخزاعي , أن عثمان صلى بالناس صلاة الفجر , فلما أصبح وارتفع النهار فإذا هو بأثر الجنابة . فقال : كبرت والله , كبرت والله , فأعاد الصلاة , ولم يأمرهم أن يعيدوا .
وعن علي , أنه قال : إذا صلى الجنب بالقوم فأتم بهم الصلاة آمره أن يغتسل ويعيد , ولا آمرهم أن يعيدوا . وعن ابن عمر , أنه صلى بهم الغداة , ثم ذكر أنه صلى بغير وضوء , فأعاد ولم يعيدوا . رواه كله الأثرم . وهذا في محل الشهرة , ولم ينقل خلافه , فكان إجماعا.
ولم يثبت ما نقل عن علي في خلافه , وعن البراء بن عازب أن النبي صلى الله عليه وسلم قال : { إذا صلى الجنب بالقوم , أعاد صلاته , وتمت للقوم صلاتهم } . أخرجه أبو سليمان محمد بن الحسن الحراني , في ” جزء ” . ولأن الحدث مما يخفى , ولا سبيل للمأموم إلى معرفته من الإمام , فكان معذورا في الاقتداء به , ويفارق ما إذا كان على الإمام حدث نفسه ; لأنه يكون مستهزئا بالصلاة فاعلا لما لا يحل . وكذلك إن علم المأموم , فإنه لا عذر له في الاقتداء

Referensi: Shalatnya makmum sah jika tidak mengetahui terhadap sebab batalnya shalat imamnya

[المجموع شرح المهذب ٢٥٦/٤]
وَلَا تَجُوزُ الصَّلَاةُ خَلْفَ الْمُحْدِثِ لِأَنَّهُ لَيْسَ مِنْ أَهْلِ الصَّلَاةِ فَإِنْ صَلَّى خَلْفَهُ غَيْرَ الْجُمُعَةِ وَلَمْ يَعْلَمْ ثُمَّ عَلِمَ فَإِنْ كَانَ ذَلِكَ فِي أَثْنَاءِ الصَّلَاةِ نَوَى مُفَارَقَتَهُ وَأَتَمَّ وَإِنْ كَانَ بَعْدَ الْفَرَاغِ لَمْ تَلْزَمْهُ الْإِعَادَةُ لِأَنَّهُ لَيْسَ عَلَى حَدَثِهِ أَمَارَةٌ فَعُذِرَ فِي صَلَاتِهِ خَلْفَهُ
الموسوعة الفقهية – ٣٦٨٤/٣١٩٤٩
ح – السَّلاَمَةُ مِنْ فَقْدِ شَرْطٍ مِنْ شُرُوطِ الصَّلاَةِ:
١٢ – يُشْتَرَطُ فِي الإِْمَامِ السَّلاَمَةُ مِنْ فَقْدِ شَرْطٍ مِنْ شُرُوطِ صِحَّةِ الصَّلاَةِ كَالطَّهَارَةِ مِنْ حَدَثٍ أَوْ خَبَثٍ، فَلاَ تَصِحُّ إِمَامَةُ مُحْدِثٍ وَلاَ مُتَنَجِّسٍ إِذَا كَانَ يَعْلَمُ ذَلِكَ، لأَِنَّهُ أَخَل بِشَرْطٍ مِنْ شُرُوطِ الصَّلاَةِ مَعَ الْقُدْرَةِ عَلَى الإِْتْيَانِ بِهِ، وَلاَ فَرْقَ بَيْنَ الْحَدَثِ الأَْكْبَرِ وَالأَْصْغَرِ، وَلاَ بَيْنَ نَجَاسَةِ الثَّوْبِ وَالْبَدَنِ وَالْمَكَانِ.
وَصَرَّحَ الْمَالِكِيَّةُ وَالشَّافِعِيَّةُ أَنَّ عِلْمَ الْمُقْتَدِي بِحَدَثِ الإِْمَامِ بَعْدَ الصَّلاَةِ مُغْتَفَرٌ، وَقَال الْحَنَفِيَّةُ: مَنِ اقْتَدَى بِإِمَامٍ ثُمَّ عَلِمَ أَنَّ إِمَامَهُ مُحْدِثٌ أَعَادَ لِقَوْل النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: مَنْ أَمَّ قَوْمًا ثُمَّ ظَهَرَ أَنَّهُ كَانَ مُحْدِثًا أَوْ جُنُبًا أَعَادَ صَلاَتَهُ. (١)
وَفَصَّل الْحَنَابِلَةُ فَقَالُوا: لَوْ جَهِلَهُ الْمَأْمُومُ وَحْدَهُ وَعَلِمَهُ الإِْمَامُ يُعِيدُونَ كُلُّهُمْ، أَمَّا إِذَا جَهِلَهُ الإِْمَامُ وَالْمَأْمُومُونَ كُلُّهُمْ حَتَّى قَضَوُا الصَّلاَةَ صَحَّتْ صَلاَةُ الْمَأْمُومِ وَحْدَهُ (٢) ، لِقَوْلِهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: إِذَا صَلَّى الْجُنُبُ
بِالْقَوْمِ أَعَادَ صَلاَتَهُ وَتَمَّتْ لِلْقَوْمِ صَلاَتُهُمْ. (١) وَتَفْصِيلُهُ فِي مُصْطَلَحِ: (طَهَارَة)

Pendapat dalam Kitab Al-Mughni oleh Ibnu Qudamah (Mazhab Hanbali):
Bahwa apabila imam shalat bersama jamaah dalam keadaan berhadas atau junub tanpa menyadarinya, baik imam maupun makmum tidak mengetahui hingga selesai shalat, maka shalat mereka tetap sah, sedangkan shalat imamnya batal. Pendapat ini diriwayatkan dari Umar, Utsman, Ali, dan Ibnu Umar radhiyallahu ‘anhum. Juga merupakan pendapat al-Hasan, Sa’id bin Jubair, Malik, al-Awza’i, asy-Syafi’i, Sulaiman bin Harb, dan Abu Tsaur.

Namun, ada pendapat dari Ali bahwa imam harus mengulang shalatnya dan makmum juga harus mengulang. Pendapat ini dipegang oleh Ibnu Sirin, asy-Sya’bi, Abu Hanifah, dan para pengikutnya, dengan alasan bahwa imam yang berhadas shalat seperti halnya orang yang mengetahui keadaannya.

Dalil yang menguatkan pendapat pertama adalah ijma’ para sahabat. Disebutkan bahwa Umar radhiyallahu ‘anhu pernah shalat subuh bersama orang-orang, lalu pergi ke tempat bernama al-Jurf. Ia mendapati ada bekas mimpi basah di pakaiannya, sehingga ia mengulang shalatnya, tetapi tidak memerintahkan makmum untuk mengulang.

Begitu juga kisah Utsman radhiyallahu ‘anhu, yang shalat subuh bersama jamaah, lalu setelah siang hari menemukan bekas junub. Ia berkata: “Aku telah khilaf, aku telah khilaf,” lalu mengulang shalatnya, tetapi tidak memerintahkan jamaah untuk mengulang.
Ali juga berkata: “Apabila seseorang yang junub shalat bersama jamaah, ia harus mandi dan mengulang shalatnya, tetapi aku tidak memerintahkan makmum untuk mengulang.” Ibnu Umar juga pernah shalat subuh bersama jamaah dan kemudian mengingat bahwa ia shalat tanpa wudhu. Ia mengulang shalatnya tetapi tidak memerintahkan jamaah untuk mengulang.

Hadis lain dari al-Barra’ bin Azib menyebutkan bahwa Nabi Muhammad ﷺ bersabda: “Apabila seseorang yang junub shalat bersama jamaah, ia mengulang shalatnya, tetapi jamaah tetap sah shalatnya.” Hadis ini diriwayatkan oleh Abu Sulaiman Muhammad bin al-Hasan al-Harrani.

Alasan lain adalah bahwa hadas adalah sesuatu yang tersembunyi, dan makmum tidak memiliki cara untuk mengetahuinya pada imam. Oleh karena itu, mereka diberi uzur. Berbeda halnya apabila imam mengetahui keadaannya tetapi tetap shalat, karena itu menunjukkan sikap mempermainkan shalat. Begitu juga jika makmum mengetahui keadaan imam, maka ia tidak memiliki alasan untuk tetap mengikuti imam.
—
Pendapat dari Kitab Al-Majmu’ Syarh Al-Muhadzdzab (Syafi’i):
Tidak sah shalat di belakang imam yang berhadas, karena ia bukan orang yang layak untuk memimpin shalat. Jika shalat di belakangnya selain shalat Jumat, lalu diketahui setelah selesai shalat, maka:

1. Jika diketahui saat masih dalam shalat, makmum berniat memisahkan diri dari imam dan melanjutkan shalatnya.

2. Jika diketahui setelah selesai shalat, maka makmum tidak wajib mengulang shalatnya, karena ia tidak mengetahui tanda-tanda hadas imam dan diberi uzur.
—
Pendapat dari Al-Mausu’ah Al-Fiqhiyah:

1. Disyaratkan bagi imam untuk memenuhi seluruh syarat sah shalat, seperti suci dari hadas dan najis. Apabila imam berhadas atau terkena najis, shalatnya tidak sah.

2. Mazhab Maliki dan Syafi’i menyatakan bahwa jika makmum mengetahui imam berhadas setelah selesai shalat, maka hal ini dimaafkan.

3. Mazhab Hanafi berpendapat bahwa apabila makmum mengetahui imamnya berhadas setelah shalat, maka ia harus mengulang shalatnya, berdasarkan hadis: “Barang siapa memimpin shalat suatu kaum, kemudian diketahui bahwa ia berhadas atau junub, maka ia harus mengulang shalatnya.”

4. Mazhab Hanbali memberikan rincian:

Jika imam mengetahui hadasnya tetapi makmum tidak, maka seluruh jamaah harus mengulang.

Jika baik imam maupun makmum tidak mengetahui hingga selesai shalat, maka shalat makmum tetap sah berdasarkan hadis: “Apabila seseorang yang junub memimpin shalat, ia mengulang shalatnya, tetapi jamaah tetap sah shalatnya.”
Kesimpulan

Dari ibarat keterangan diatas, kita dapat menyimpulkan bahwa pembatalan atau penghentian ibadah tanpa alasan syariat tidak dibenarkan ( haram). Tetapi pada kondisi genting atau situasi darurat tertentu, seseorang dibenarkan bahkan diharuskan menghentikan atau membatalkan shalat atau ibadah lainnya untuk melakukan upaya-upaya penyelamatan termasuk penyelamatan diri sendiri karena Islam sangat menghormati nyawa makhluk hidup, terlebih lagi jiwa manusia.

Sementara imam yang was-was ternyata misalkan ragu-raju tentang wudhu’ nya semisal keluar angin dan terbukti ada bau maka ia wajib membatalkan shalat dan ia wajib memberitahu makmum baik dengan isyarat ataupun lainnya dan boleh makmum mengganti imam atau mufaroqoh.

Wallahu A’lam Bisshawabh

Assalamualaikum

Belakang Masalah

Dalam kehidupan rumah tangga, cara suami dan istri saling memanggil menjadi salah satu bentuk komunikasi yang penting. Panggilan yang digunakan dapat mencerminkan kedekatan, penghormatan, dan kasih sayang. Namun, di kalangan masyarakat Muslim, muncul pertanyaan tentang hukum dan adab ketika seorang suami memanggil istrinya dengan sebutan “ummi” (ibu), terutama karena istilah ini biasanya digunakan untuk memanggil seorang ibu kandung atau figur keibuan.

Sebagian masyarakat menganggap bahwa penggunaan panggilan ini sebagai bentuk penghormatan, terutama jika istri sudah menjadi ibu dari anak-anak mereka. Di sisi lain, ada kekhawatiran bahwa penggunaan istilah ini dapat menyerupai konsep zihar (yaitu ucapan suami yang menyerupakan istri dengan mahramnya, seperti ibu), yang di dalam syariat Islam memiliki konsekuensi hukum tertentu. Oleh karena itu, penting untuk memahami perspektif syariat terkait penggunaan panggilan ini agar tidak bertentangan dengan ajaran Islam.

Pertanyaan

1. Apakah memanggil istri dengan sebutan “ummi” termasuk dalam kategori zihar yang diharamkan?

2. Apakah ada ketentuan syariat mengenai panggilan yang boleh atau tidak boleh digunakan oleh suami kepada istrinya?

3. Bagaimana pandangan ulama tentang penggunaan panggilan “ummi” dalam konteks budaya dan adab dalam keluarga Muslim?

 

Waalaikum salam

Jawaban

Hukum Suami Memanggil Istri dengan Sebutan “Ummi”

Dalam pandangan Islam, hukum suami memanggil istri dengan sebutan “ummi” tergantung pada niat dan konteksnya. Berikut adalah penjelasan hukumnya:

1. Bukan Termasuk Zihar

“Zhihar secara syar’i adalah menyerupakan seorang perempuan atau bagian dari tubuhnya dengan perempuan yang haram dinikahi karena hubungan nasab, persusuan, atau pernikahan, dengan maksud pengharaman, bukan dengan maksud pemuliaan. Karena makna inilah ayat diturunkan: ‘Ibu-ibu mereka hanyalah perempuan-perempuan yang melahirkan mereka’. Maksudnya, mereka bukanlah ibu-ibu mereka (yang sesungguhnya). Yang dimaksud dengan munkar adalah sesuatu yang diingkari oleh syariat, akal, dan tabiat.”

Dengan demikian dapat difahami bahwa Zihar adalah pernyataan seorang suami yang menyerupakan istrinya dengan mahramnya, seperti ibu, dengan niat untuk mengharamkan istrinya baginya. Contoh zihar adalah ucapan: “Kamu bagiku seperti punggung ibuku.” Hukum zihar diharamkan . Namun, jika suami memanggil istrinya “ummi” tanpa niat menyerupakan atau mengharamkannya, maka hal itu tidak termasuk zihar. Hal ini karena hukum zihar bergantung pada niat dan konteks, bukan semata-mata pada ucapan.

2. Sebagai Bentuk Kehormatan atau Kebiasaan Budaya

Jika panggilan “ummi” digunakan sebagai bentuk penghormatan atau kasih sayang, seperti mengakui peran istri sebagai ibu dari anak-anaknya, atau sebagai kebiasaan budaya, maka hukumnya makruh . Sebab, panggilan ini tidak bermakna literal menyerupakan istri dengan ibu kandung.

3. Pentingnya Memilih Panggilan yang Sesuai dengan Adab

Islam menganjurkan penggunaan panggilan yang baik dan penuh kasih sayang dalam hubungan suami-istri. Rasulullah ﷺ sendiri menggunakan panggilan mesra untuk istri-istrinya, seperti memanggil Aisyah dengan “Humaira” (yang pipinya kemerahan). Jika panggilan “ummi” menimbulkan kebingungan atau dianggap tidak pantas dalam budaya tertentu, suami disarankan memilih panggilan lain yang lebih sesuai.

Kesimpulan

1. Memanggil istri “ummi” tidak termasuk zihar, selama tidak ada niat menyerupakan istri dengan mahram.

2. Jika digunakan sebagai bentuk penghormatan atau kebiasaan, hukumnya makruh.

3. Sebaiknya suami memilih panggilan yang menunjukkan kasih sayang dan mencerminkan keharmonisan rumah tangga.

Untuk kehati-hatian, ulama seperti Imam Syafi’i menekankan pentingnya niat dalam ucapan. Wallahu A’lam Bisshawab

Referensi

Al-Qur’an dan hadis terkait adab dalam memanggil seseorang, khususnya panggilan yang baik untuk memperkuat hubungan rumah tangga:

1. Dalil dari Al-Qur’an .Allah SWT berfirman:

 “وقولوا للناس حسناً

 “Dan ucapkanlah kata-kata yang baik kepada manusia.”(QS. Al-Baqarah: 83)

Ayat ini menunjukkan pentingnya berbicara dengan cara yang baik dan memilih kata-kata yang tidak menyakitkan atau menimbulkan salah paham. Panggilan suami kepada istri juga termasuk dalam perintah ini, agar mencerminkan kasih sayang dan tidak menyerupai hal-hal yang diharamkan.

2. Hadis tentang Panggilan Kasih Sayang

Rasulullah ﷺ dikenal sangat lembut dan penuh kasih dalam memanggil istri-istrinya. Salah satu contohnya adalah panggilannya kepada Aisyah:

 “يا حُميراء

 “Wahai Humaira…” (HR. An-Nasa’i dan Abu Dawud)

Panggilan “Humaira” yang berarti “si pipi kemerahan” menunjukkan kelembutan dan kasih sayang beliau kepada istrinya. Hal ini menjadi teladan bahwa panggilan mesra dapat mempererat hubungan suami-istri.

3. Dalil Pentingnya Niat dalam Ucapan

Rasulullah ﷺ bersabda:

 “إنما الأعمال بالنيات…”

 “Sesungguhnya amal itu tergantung pada niatnya…”(HR. Bukhari dan Muslim)

Jika suami memanggil istri dengan “ummi” tanpa niat zihar atau menyerupakan istri dengan ibu kandungnya, maka hal ini tidak masuk dalam kategori ucapan yang diharamkan.

4. Peringatan tentang Zihar

Dalam Al-Qur’an, Allah SWT berfirman tentang zihar:

 “الذين يظاهرون منكم من نسائهم ما هن أمهاتهم إن أمهاتهم إلا اللائي ولدنهم…”

 “Orang-orang yang menzihar istrinya di antara kamu (menganggapnya sebagai ibu), padahal istri mereka bukanlah ibu mereka. Ibu mereka hanyalah wanita yang melahirkan mereka.”

(QS. Al-Mujadilah: 2)

Ayat ini mengingatkan bahwa menyerupakan istri dengan ibu secara sengaja adalah tindakan yang salah dan memiliki konsekuensi hukum. Namun, jika tidak ada niat menyerupakan, maka tidak termasuk zihar.

5. I’ânah at-Thâlibîn, Juz 4, hlm. 35-36

Dalam kitab Minhâj at-Tarbiyah ash-Shâlihah disebutkan bahwa penggunaan kata-kata seperti “Abi” dan “Umi” dianjurkan dalam pendidikan anak usia 1 hingga 6 tahun, dan dapat disesuaikan dengan kebiasaan lokal.

6. Pendapat Para Ulama:

Imam Nawawi:

“Jika seseorang berkata: *‘Engkau bagiku seperti ibuku’ atau ‘seperti ibuku’, maka hal tersebut tidak dianggap sebagai zihâr kecuali dengan niat, karena pernyataan tersebut memungkinkan makna bahwa ia seperti ibu dalam hal keharaman atau dalam hal kemuliaan. Oleh karena itu, tidak dijadikan zihâr tanpa niat, sebagaimana lafaz kinayah dalam talak.” (Al-Majmû’, Juz 18, hlm. 434, Dâr al-Fikr)

7.Tafsir Rawâ’i’ al-Bayân karya Syaikh Ali ash-Shâbûnî:

“Adapun orang yang berkata kepada istrinya: ‘Wahai saudariku’ atau ‘Wahai ibuku’ dengan maksud memuliakan dan menghormati, maka hal itu tidak menjadikannya seorang yang melakukan zihâr, namun hal tersebut makruh baginya.” (Rawâ’i’ al-Bayân, Juz 2, hlm. 522)

Kesimpulan

Dalil-dalil di atas menekankan pentingnya menggunakan panggilan yang baik, penuh kasih sayang, dan tidak menimbulkan makna yang salah dalam hubungan rumah tangga. Jika “ummi” digunakan tanpa niat buruk, maka hukumnya mubah. Namun, lebih baik memilih panggilan lain yang lebih lembut dan romantis untuk menciptakan keharmonisan.

حكم مناداة الزوج زوجته بـ “أمي”

في الشريعة الإسلامية، حكم مناداة الزوج لزوجته بـ “أمي” يعتمد على النية والسياق. وفيما يلي تفصيل الحكم:

١. ليس من قبيل الظِّهار

الظِّهار هو أن يُشَبِّه الزوج زوجته بمحارمه، كقوله لها: “أنت عليَّ كظهر أمي”، وهو من الأمور المحرمة في الإسلام وله كفارة كما جاء في قوله تعالى:

 “الذين يظاهرون منكم من نسائهم ما هن أمهاتهم إن أمهاتهم إلا اللائي ولدنهم…”

(سورة المجادلة: ٢)

أما إذا نادى الزوج زوجته بـ “أمي” دون نية التشبيه أو التحريم، فلا يُعد ذلك من الظِّهار؛ لأن الحكم هنا يعتمد على النية والسياق وليس على مجرد اللفظ.

٢. على سبيل الاحترام أو العادة

إذا استُخدم لفظ “أمي” تعبيرًا عن الاحترام أو المحبة، كإقرارٍ بدور الزوجة كأم لأولاده، أو كان ذلك من العادات الثقافية، فحكمه مكروه، لأن اللفظ لا يحمل معنى التشبيه الحقيقي بالأم.

٣. أهمية اختيار الألفاظ المناسبة

الإسلام يحث على استخدام الألفاظ الطيبة والمليئة بالمحبة في العلاقة بين الزوجين. فقد كان النبي ﷺ ينادي زوجاته بألفاظ تدل على الحب والمودة. ومن ذلك مناداته للسيدة عائشة رضي الله عنها بـ “حُميراء”، أي ذات الخدين المحمرين.

الأدلة الشرعية المتعلقة بالمناداة:

١. من القرآن الكريم

قال الله تعالى:

 “وقولوا للناس حسناً.”

(سورة البقرة: ٨٣)

هذا يدل على أهمية انتقاء الكلمات الطيبة، خاصة بين الزوجين، لتجنب أي سوء فهم أو معاني غير لائقة.

٢. من السنة النبوية

كان النبي ﷺ يستخدم الألفاظ المحببة في مناداة زوجاته، ومن ذلك قوله لعائشة رضي الله عنها:

 “يا حُميراء…”

(رواه النسائي وأبو داود)

٣. أهمية النية في الأقوال

قال النبي ﷺ:

 “إنما الأعمال بالنيات…”

(رواه البخاري ومسلم)

فإذا كانت نية الزوج مناداة زوجته بـ “أمي” ليست التشبيه بالأم أو تحريمها، فلا حرج في ذلك.

٤. زيادة المراجع : إعانة الطالبين، ج ٤، ص ٣٥-٣٦

وفي كتاب منهاج التربية الصالحة ورد أن استخدام كلمات مثل “أبي” و”أمي” يُعد أمرًا مستحبًا في تربية الأطفال من سن ١ إلى ٦ سنوات، ويمكن تعديله وفقًا للعرف المحلي.

٥.أقوال العلماء:

الإمام النووي:

وإن قال: “أنتِ عليّ كأمي أو مثل أمي”، لم يكن ظهارًا إلا بالنية، لأنه يحتمل أنها كالأم في التحريم أو في الكرامة، فلم يُجعل ظهارًا من غير نية، كالكنايات في الطلاق. (المجموع، ج ١٨، ص ٤٣٤، دار الفكر)

٦. تفسير روائع البيان للشيخ علي الصابوني:

وأما من قال لزوجته: “يا أختي” أو “يا أمي” على سبيل الكرامة والتوقير فإنه لا يكون مظاهرًا، ولكن يُكره له ذلك. (روائع البيان، ج ٢، ص ٥٢٢)

وبناءً على ذلك، إذا قال الزوج: “أنتِ كأمي” ولم يقصد الظهار، فلا يقع، أما إذا نوى الظهار فإنه يقع (ظهار كناية). والله أعلم بالصواب.

الخلاصة

١. مناداة الزوج لزوجته بـ “أمي” لا يُعد من الظِّهار إذا لم يكن هناك نية تشبيهها بالأم.

٢. إذا كان ذلك بدافع الاحترام أو المحبة، فهو مكروه، والأفضل اختيار ألفاظ أخرى تعبر عن الحب والمودة.

٣. يُنصح الزوج باستخدام كلمات طيبة ومليئة بالمشاعر الإيجابية لتعزيز الألفة في العلاقة الزوجية.

HUKUM SOFTWARE AL-QUR’AN DIGITAL DAN TULISAN YANG DICETAK DARI MEDIA DIGITAL

Assalamualaikum

Latar Belakang:

Di era digital saat ini, Al-Qur’an tidak lagi hanya tersedia dalam bentuk mushaf cetak, tetapi juga hadir melalui media digital seperti aplikasi di HP, komputer, dan perangkat lainnya. Kemajuan teknologi ini mempermudah umat Islam dalam mengakses Al-Qur’an kapan saja dan di mana saja. Namun, muncul sejumlah persoalan terkait status hukum teks Al-Qur’an yang tampil di layar perangkat digital:

1.Apakah teks tersebut dihukumi seperti mushaf sehingga memerlukan kesucian untuk menyentuhnya?

2.Bagaimana hukum membawa perangkat yang menampilkan teks Al-Qur’an ke tempat yang tidak suci, seperti toilet?

Lebih jauh lagi, jika teks Al-Qur’an dari perangkat digital tersebut dicetak hingga menjadi tulisan permanen,

3. apakah ia otomatis memiliki status mushaf? Perdebatan ini semakin menarik dengan adanya pandangan ulama yang berbeda terkait aplikasi dan rekaman digital Al-Qur’an.

Waalaikum salam

Jawaban atas Pertanyaan dan Dalil/Referensi berikut:

1. Status Teks Digital Al-Qur’an

Teks Al-Qur’an yang muncul di perangkat digital seperti HP, komputer, atau tablet umumnya tidak dihukumi sebagai mushaf secara fiqih karena sifatnya yang tidak permanen, berupa pancaran sinar, dan dapat hilang dengan mematikan perangkat. Namun, teks tersebut tetap harus dihormati sebagai bagian dari syi’ar Islam.

Dalil dan Pendapat Ulama:

Fatwa Dar al-Ifta’ al-Mishriyah:

Lembaga ini menyatakan bahwa teks Al-Qur’an yang muncul di layar digital tidak termasuk mushaf karena tidak permanen. Oleh karena itu, syarat bersuci untuk menyentuhnya tidak berlaku sebagaimana mushaf cetak. Namun, tetap tidak diperbolehkan membawa perangkat yang sedang menampilkan teks Al-Qur’an ke tempat yang tidak suci, seperti toilet, kecuali dalam keadaan darurat.

Majelis Ulama Indonesia (MUI):

MUI dalam salah satu fatwanya menyebutkan bahwa teks digital Al-Qur’an pada layar adalah berbeda dengan mushaf, tetapi harus dijaga kehormatannya, seperti menutup aplikasi sebelum memasuki tempat yang tidak suci.

Dalil Umum:

Firman Allah SWT:

ومن يعظم شعائر الله فإنها من تقوى القلوب

“Dan barang siapa mengagungkan syiar-syiar Allah, maka sesungguhnya itu timbul dari ketakwaan hati.”

(QS. Al-Hajj: 32)

Ayat ini menunjukkan kewajiban menghormati Al-Qur’an dalam bentuk apapun, meskipun tidak dihukumi sebagai mushaf.

2. Hukum Teks Al-Qur’an yang Dicetak dari Digital

Jika teks Al-Qur’an dari perangkat digital dicetak hingga menjadi tulisan permanen, maka statusnya dapat berubah menjadi mushaf jika memenuhi kriteria mushaf, yaitu:

Tulisan Al-Qur’an tersebut dominan dibandingkan tulisan lainnya.

Berisi Al-Qur’an secara utuh atau sebagian besar dari Al-Qur’an.

Dalil dan Pendapat Ulama:

1. Kaidah.

الحكم يدور مع علته وجودا وعداما

2. Kitab Al-Fiqh al-Islami wa Adillatuhu (Wahbah az-Zuhaili):

“Mushaf adalah kumpulan tulisan Al-Qur’an yang tidak bercampur dengan tulisan lain secara substansial.” Jika teks Al-Qur’an yang dicetak hanya bagian kecil, maka tidak dihukumi mushaf, tetapi tetap wajib dihormati.

Hukum Menyentuh Mushaf:

Ulama sepakat bahwa menyentuh mushaf memerlukan kesucian.

1. Dalil firman Allah:

لا يمسه إلا المطهرون

“Tidak menyentuhnya kecuali orang-orang yang disucikan.”

(QS. Al-Waqi’ah: 79)

Dalam kitab Tafsir al-Qurthubi, ayat ini dipahami sebagai dalil tidak bolehnya seseorang yang tidak suci menyentuh mushaf. Maka, jika teks yang dicetak memenuhi syarat mushaf, hukum ini berlaku.

2. Fatwa Lembaga Fatwa Saudi Arabia:

Jika teks digital dicetak menjadi dokumen permanen (misalnya untuk kebutuhan cetak mushaf Al-Qur’an), maka statusnya adalah mushaf, sehingga berlaku aturan khusus, seperti menjaga kesucian.

Kesimpulan:

1. Teks Al-Qur’an digital tidak dihukumi mushaf karena sifatnya yang tidak permanen, tetapi tetap harus dihormati. Hindari membawa perangkat yang sedang menampilkan teks Al-Qur’an ke tempat tidak suci, kecuali dalam keadaan darurat.

2. Jika teks digital dicetak dan memenuhi syarat mushaf, maka berlaku hukum mushaf, termasuk kewajiban menjaga kesucian saat menyentuhnya.

Referensi:

تحفة المحتاج ج٢ ص ١٣٢

وَيُؤْخَذُ مِنْهُ أَنَّهُ لَوْ نَقَشَ الْقُرْآنَ عَلَى خَشَبَةٍ وَخَتَمَ بِهَا الْأَوْرَاقَ بِقَصْدِ الْقِرَاءَةِ وَصَارَ يَقْرَأُ يَحْرُمُ مَسُّهَا ، وَلَيْسَ مِنْ الْكِتَابَةِ مَا يُقَصُّ بِالْمِقَصِّ عَلَى صُورَةِ حُرُوفِ الْقُرْآنِ مِنْ وَرَقٍ أَوْ قُمَاشٍ فَلَا يَحْرُمُ مَسُّهُ ا هـ قَوْلُ الْمَتْنِ

 شرح الياقوت النفيس ص ٨٢-٨٣حكم حمل المصحف المسجل على الأشرطة ظهر حديثا فى الأسواق أشرطة تسجيل مسجل فيها القرأن الكريم بأكملة يكون المصحف من عشرين شريطا تقريبا فهل حكم هذا المصحف كحكم المصحف المكتوب؟ الذى أرى أن التسجيل على الشريط يحصل بأحرف منقوشة تثبت على الشريط وعلى هذا فيكون له حكم المصحف وقد قامت بعض الجمعيات فى مصر بتسجيل هذا المصحف بقراآت مجودة وأصوات جميلة على أسطوانات خاصة وعلى أشرطة كاسيت وتسمى مصحفا وأعتقد أن له حكم المصحف والأحوط للمسلم أن يحتاط فإن قيل إن التسجيل هذا إنما هو الصدى وقد سجل للسماع لا للقراءة؟ إنه فعلا صدى ولكنا لو نظرنا إلى القصد من الأذان حقيقة أليس هو الإعلام؟ وقد حصل به. ولبعض الفقهاء أقوال تعبروا عن أرائهم ومفاهيمهم وليس من الضرورى قبولها كقولهم لو نظر إنسان إلى صورة امرأة فى مرأة فيجوز له النظرإليها إنما ينظر إلى الصورة فى المرأة حتى ولو كانت عارية فمثل هذا الكلام نظر ومن الصعب على النفس تقلبه

ﻧﻬﺎﻳﺔ ﺍﻟﺰﻳﻦ، ص ٣٢ ،

ﻭﺍﻟﻤﺮﺍﺩ ﺑﺎﻟﻤﺼﺤﻒ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻛﺘﺐ ﻓﻴﻪ ﺷﻴﺊ ﻣﻦ ﺍﻟﻘﺮﺃﻥ ﺑﻘﺼﺪ ﺍﻟﺪﺭﺍﺳﺔ ﻛﻠﻮﺡ ﺍﻭ ﻋﻤﻮﺩ ﺍﻭ ﺟﺪﺍﺭ ﻛﺘﺐ ﻋﻠﻴﻪ ﺷﻴﺊ ﻣﻦ ﺍﻟﻘﺮﺃﻥ ﻟﻠﺪﺭﺍﺳﺔ ﺍﻫـ

ﺣﺎﺷﻴﺔ ﺍﻟﺒﺠﻴﺮﻣﻰ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺨﻄﻴﺐ ﺝ ١٠ ﺹ ٤٧٩ :

ﻭَﻗَﻮْﻟُﻪُ” ﻛِﺘَﺎﺑَﺔً ” ﻭَﺿَﺎﺑِﻂُ ﺍﻟْﻤَﻜْﺘُﻮﺏِ ﻋَﻠَﻴْﻪِ ﻛُﻞُّ ﻣَﺎ ﺛَﺒَﺖَ ﻋَﻠَﻴْﻪِ ﺍﻟْﺨَﻂُّ ﻛَﺮَﻕٍّ ﻭَﺛَﻮْﺏٍ ﺳَﻮَﺍﺀٌ ﻛَﺘَﺐَ ﺑِﺤِﺒْﺮٍ ﺃَﻭْ ﻧَﺤْﻮِﻩِ ﻭَﻧَﻘَﺮَ ﺻُﻮَﺭَ ﺍﻟْﺄَﺣْﺮُﻑِ ﻓِﻲ ﺣَﺠَﺮٍ ﺃَﻭْ ﺧَﺸَﺐٍ ﺃَﻭْ ﺧَﻄَّﻬَﺎ ﻋَﻠَﻰ ﺍﻟْﺄَﺭْﺽِ ، ﻓَﻠَﻮْ ﺭَﺳَﻢَ ﺻُﻮﺭَﺗَﻬَﺎ ﻓِﻲ ﻫَﻮَﺍﺀٍ ﺃَﻭْ ﻣَﺎﺀٍ ﻓَﻠَﻴْﺲَ ﻛِﺘَﺎﺑَﺔً ﻓِﻲ ﺍﻟْﻤَﺬْﻫَﺐِ ﻛَﻤَﺎ ﻗَﺎﻟَﻪُ ﺍﻟﺰِّﻳَﺎﺩِﻱُّ .

نهاية الزين ص ٣٢

ورابعها مس المصحف ولو بحائل ثخين حيث عد ماسا له عرفا والمراد بالمصحف كل ما كتب فيه شيء من القرآن بقصد الدراسة كلوح أو عمود أو جدار كتب عليه شيء من القرآن للدراسة فيحرم مسه مع الحدث حينئذ سواء

بجيرمي على الخطيب ج ٣ ص ٤٩٨

وقوله ” كتابة ” وضابط المكتوب عليه كل ما ثبت عليه الخط كرق وثوب سواء كتب بحبر أو نحوه ونقر صور الأحرف في حجر أو خشب أو خطها على الأرض، فلو رسم صورتها في هواء أو ماء فليس كتابة في المذهب كما قاله الزيادي

نهاية المحتاج ج١ص ١٢٤

وليس من الكتابة ما يقص بالمقص على صورة حرف القرآن من ورق أو قماش فلا يحرم مسه، وينبغي أن يكون بحيث يعد لوحا للقرآن عرفا، فلو كبر جدا كباب عظيم فالوجه عدم حرمة مس الخالي منه عن القرآن، ويحتمل أن حمله كحمل المصحف في أمتعة

شرح الياقوت النفيس ص ٨٢-٨٤

حكم حمل المصحف المسجل على الأشرطة

ظهر حديثا فى الأسواق أشرطة تسجيل مسجل فيها القرآن الكريم بأكملة يكون المصحف من عشرين شريطا تقريبا فهل حكم هذا المصحف كحكم المصحف المكتوب ؟ الذي أرى أن التسجيل على الشريط يحصل بأحرف منقوشة تثبت على الشريط وعلى هذا فيكون له حكم المصحف وقد قامت بعض الجمعيات فى مصر بتسجيل هذا المصحف بقرآات مجودة وأصوات جميلة علي أسطوانات خاصة وعلى أشرطة كاسيت وتسمى مصحفا وأعتقد أن له حكم المصحف والأحوط للمسلم أن يحتاط فإن قيل إن التسجيل هذا إنما هو الصدى وقد سجل للسماع لا للقراءة ؟ إنه فعلا صدى ولكنا لو نظرنا الى القصد من الأذان حقيقة أليس هو الإعلام ؟ وقد حصل به ؟ ولبعض الفقهاء أقوال تعبروا عن أرائهم ومفاهيمهم وليس من الضرورى قبولها كقولهم لو نظر إنسان الى صورة امرأة فى مرآة فيجوز له النظر اليها إنما ينظر الى الصورة فى المرآة حتى ولو كانت عارية فمثل هذا الكلام نظر ومن الصعب على النفس تقلبه

والله أعلم بالصواب

Hukum Pembelian Emas Digital dalam Perspektif Islam

Assalamualaikum

Deskripsi Masalah:

Saat ini, banyak lembaga keuangan seperti bank dan pegadaian yang menawarkan layanan pembelian emas secara digital. Dalam transaksi ini, pelanggan membayar sejumlah uang sesuai harga emas pada saat pembelian, misalnya Rp1.000.000 untuk 1 gram emas. Setelah pembayaran, saldo emas digital tersebut dicatat dalam rekening emas pelanggan. Namun, emas yang dibeli tidak secara fisik dimiliki oleh pelanggan, melainkan disimpan dalam bentuk digital dan dapat ditukarkan menjadi emas fisik jika diinginkan.

Pertanyaan yang muncul adalah bagaimana hukum pembelian emas digital ini menurut syariat Islam. Apakah transaksi ini memenuhi syarat akad jual beli emas yang sah, mengingat emas termasuk dalam kategori barang ribawi yang memiliki aturan khusus terkait serah terima (qabdh) dan kesetaraan saat transaksi? Apakah layanan ini sesuai dengan prinsip muamalah yang dibenarkan dalam Islam?

Masalah ini menjadi penting karena emas memiliki nilai intrinsik dan sering digunakan sebagai alat investasi, sehingga ketentuan syariah harus diperhatikan untuk memastikan kehalalannya.

Waalaikum salam
Jawaban

Jawaban atas Hukum Pembelian Emas Digital

Dalam Islam, emas termasuk kategori barang ribawi yang memiliki aturan khusus dalam transaksi. Berdasarkan prinsip syariat, akad jual beli emas harus memenuhi beberapa syarat, terutama terkait dengan serah terima (qabdh) dan kesetaraan (tamatsul) jika transaksinya melibatkan barang ribawi yang sejenis. Berikut adalah penjelasan terkait hukum pembelian emas digital:

1. Hukum Jual Beli Emas secara Umum

Jual beli emas diatur dalam hadis:

> “Emas dengan emas, perak dengan perak, gandum dengan gandum, kurma dengan kurma, garam dengan garam, harus sama dan tunai. Jika berbeda jenisnya, juallah sesuka kalian asalkan secara tunai.”
(HR. Muslim, no. 1587)

Hadis ini menegaskan bahwa transaksi emas dengan emas harus memenuhi syarat:

Tamatsul (sama jumlah) jika kedua pihak menukar emas.

Taqabudh (serah terima langsung) jika transaksi melibatkan emas dengan alat tukar lainnya, seperti uang.

2. Analisis Pembelian Emas Digital

Transaksi emas digital perlu ditinjau dari dua aspek utama:

1. Kepemilikan (Qabdh Hukmi dan Qabdh Haqiqi)

Qabdh Haqiqi: Serah terima fisik emas.

Qabdh Hukmi: Serah terima secara hukum, misalnya emas disimpan dalam rekening emas atau vault terpercaya atas nama pembeli.

Dalam fiqih modern, qabdh hukmi dapat dianggap sah selama emas benar-benar ada secara fisik, tersimpan, dan dapat ditarik oleh pemilik kapan saja. Jika emas tersebut hanya berupa catatan angka tanpa jaminan fisik, maka transaksi ini tidak sah karena tidak memenuhi unsur kepemilikan yang jelas.

2. Spekulasi atau Riba
Jika emas digital ini hanya digunakan untuk investasi tanpa jaminan fisik, ada potensi unsur spekulasi (gharar). Gharar adalah ketidakjelasan dalam transaksi yang dilarang dalam Islam, sebagaimana hadis:

> “Rasulullah melarang jual beli yang mengandung gharar.”
(HR. Muslim, no. 1513)

3. Kesimpulan Hukum

Pembelian emas digital diperbolehkan dengan syarat:

1. Emas tersebut benar-benar ada secara fisik, tersimpan atas nama pembeli, dan dapat ditarik dalam bentuk fisik kapan saja (qabdh hukmi).

2. Tidak ada unsur spekulasi, gharar, atau ketidakjelasan terkait kepemilikan emas.

3. Transaksi dilakukan secara tunai (yadan bi yadin), yaitu pembeli membayar penuh harga emas saat transaksi tanpa menunda.

Jika ketiga syarat ini terpenuhi, maka transaksi emas digital dianggap sah menurut syariat Islam. Namun, jika emas hanya berupa angka tanpa ada jaminan fisik, maka transaksi ini mengandung gharar dan tidak diperbolehkan.

Referensi

1. Hadis tentang jual beli barang ribawi, HR. Muslim, no. 1587.

2. Al-Mausu’ah Al-Fiqhiyah Al-Kuwaitiyah, Bab Qabdh, jilid 9, hlm. 98.

3. Keputusan DSN-MUI No. 77 Tahun 2010 tentang Jual Beli Emas Secara Tidak Tunai.

عنوان: حكم شراء الذهب الرقمي في منظور الشريعة الإسلامية

السلام عليكم ورحمة الله وبركاته

وصف المشكلة:
في الوقت الحالي، تقدم العديد من المؤسسات المالية مثل البنوك والرهن خدمات شراء الذهب عبر الإنترنت. في هذه المعاملات، يدفع العملاء مبلغًا من المال بناءً على سعر الذهب وقت الشراء، مثل 1,000,000 روبية لكل غرام من الذهب. بعد الدفع، يُسجل رصيد الذهب الرقمي في حساب العميل. ومع ذلك، لا يمتلك العميل الذهب بشكل مادي، بل يتم الاحتفاظ به بشكل رقمي ويمكن تحويله إلى ذهب مادي إذا رغب في ذلك.

السؤال المطروح هو: ما حكم شراء الذهب الرقمي في الشريعة الإسلامية؟ وهل تحقق هذه المعاملة شروط صحة عقد بيع الذهب، مع العلم أن الذهب يُعتبر من السلع الربوية التي تخضع لقواعد خاصة تتعلق بالتسليم (القبض) والمساواة أثناء المعاملة؟ وهل هذه الخدمة تتفق مع مبادئ المعاملات المباحة في الإسلام؟

هذه المسألة مهمة لأن الذهب له قيمة جوهرية ويستخدم غالبًا كأداة استثمار، لذلك يجب مراعاة الضوابط الشرعية للتأكد من حِلِّها.

وعليكم السلام ورحمة الله وبركاته

الإجابة عن حكم شراء الذهب الرقمي:
في الإسلام، يُعد الذهب من السلع الربوية التي تخضع لقواعد خاصة في المعاملات. بناءً على مبادئ الشريعة، يجب أن يحقق عقد بيع الذهب عدة شروط، خاصة ما يتعلق بالتسليم (القبض) والمساواة (التماثل) إذا كانت المعاملة تشمل سلعة ربوية متشابهة. فيما يلي توضيح الحكم الشرعي لشراء الذهب الرقمي:

١. حكم بيع الذهب بشكل عام

بيع الذهب مُنَظَّم في الحديث النبوي:

> “الذهب بالذهب، والفضة بالفضة، والبر بالبر، والشعير بالشعير، والتمر بالتمر، والملح بالملح، مثلًا بمثل، يدًا بيد، فإذا اختلفت هذه الأصناف فبيعوا كيف شئتم إذا كان يدًا بيد.”
(رواه مسلم، حديث رقم ١٥٨٧)

هذا الحديث يؤكد أن معاملات الذهب مع الذهب يجب أن تحقق شرطين:

التماثل: أن يكون المقدار متساويًا إذا كان الذهب يتم مبادلته مع ذهب آخر.

التقابض: أن يتم التسليم والتسلم في نفس الوقت إذا كانت المعاملة تشمل الذهب وأي وسيلة أخرى، مثل النقود.

٢. تحليل شراء الذهب الرقمي

معاملات الذهب الرقمي يجب أن تُدرس من جانبين رئيسيين:

أ. الملكية (القبض الحكمي والقبض الحقيقي)

القبض الحقيقي: التسليم المادي للذهب.

القبض الحكمي: التسليم بشكل قانوني، كأن يُخزن الذهب في حساب أو خزينة موثوقة باسم المشتري.

في الفقه الحديث، يُعتبر القبض الحكمي صحيحًا إذا كان الذهب موجودًا فعليًا، محفوظًا، وقابلاً للسحب من قِبل المشتري في أي وقت. أما إذا كان الذهب مجرد أرقام مسجلة دون ضمان وجود فعلي، فإن المعاملة غير صحيحة لعدم تحقق الملكية الواضحة.

ب. المضاربة أو الربا

إذا كان الذهب الرقمي يُستخدم فقط للاستثمار دون ضمان وجوده فعليًا، فقد يحتوي على عنصر المضاربة (الغَرَر). والغَرَر هو عدم الوضوح في المعاملة، وهو محرم في الإسلام، كما ورد في الحديث:

> “نهى رسول الله صلى الله عليه وسلم عن بيع الغَرَر.”
(رواه مسلم، حديث رقم ١٥١٣)

٣. خلاصة الحكم

يجوز شراء الذهب الرقمي بالشروط التالية:

١. أن يكون الذهب موجودًا فعليًا، محفوظًا باسم المشتري، وقابلاً للسحب في أي وقت (قبض حكمي).

٢. ألا تحتوي المعاملة على عنصر المضاربة أو الغَرَر، ويكون الملكية واضحة.

٣. أن تتم المعاملة بشكل نقدي (يدًا بيد)، أي أن يدفع المشتري كامل قيمة الذهب وقت إبرام العقد دون تأخير.

إذا توفرت هذه الشروط، فإن شراء الذهب الرقمي يكون صحيحًا وفقًا للشريعة الإسلامية. أما إذا كان الذهب مجرد أرقام دون ضمان وجوده الفعلي، فإن المعاملة تحتوي على الغَرَر ولا تجوز.

المراجع:

١. حديث بيع السلع الربوية، رواه مسلم، حديث رقم ١٥٨٧.

٢. “الموسوعة الفقهية الكويتية”، باب القبض، الجزء التاسع، ص. ٩٨.

٣. قرار هيئة العلماء الشرعية في إندونيسيا رقم ٧٧ لعام ٢٠١٠ بشأن بيع الذهب بالتقسيط.

حاشية الباجورى الجزء الأول ص: ٣٤١ – ٣٤٢ (دار الفكر)
(و) الثانى من الأشياء (بيع شىء موصوف فى الذمة) ويسمى هذا بالسلم (فجائز) إذا وجدت فيه الصفة على ما وصف به من صفات السلم الآتية فى فصل السلم (قوله ويسمى هذا بالسلم) هذا مبنى على القول بأن البيع فى الذمة سلم ولو بلفظ البيع وهو ضعيف والمعتمد أنه لا يكون سلما إلا إذا كان بلفظ السلم أو السلف وأما إذا كان بلفظ البيع فهو بيع لا سلم فلا تجرى فيه أحكام السلم من اشتراط قبض رأس المال فى المجلس وعدم صحة الحوالة به وعليه ونحو ذلك

فتح المعين مع اعانة الطالبين- (٣/ ١٧)

ولو قال إشتريت منك ثوبا صفته كذا بهذه الدراهم فقال بعتك كان بيعا عند الشيخين نظرا للفظ وقيل سلم نظرا للمعنى

له: وقيل سلم نظرا للمعنى) أي وهو بيع شئ موصوف في الذمة، واللفظ لا يعارضه، لان كل سلم بيع، كما أن كل صرف بيع، وإطلاق البيع على السلم إطلاق له على ما يتناوله قال في التحفة: فعلى الاول – أي أنه بيع – يجب تعيين رأس المال في المجلس إذا كان في الذمة، ليخرج عن بيع الدين بالدين، لا قبضه، ويثبت فيه خيار الشرط، ويجوز الاعتياض عنه وعلى الثاني – أي أنه سلم – ينعكس ذلك، ومحل الخلاف إذا لم يذكر بعده لفظ السلم، وإلا كان سلما اتفاقا اه بزيادة.

روضة الطالبين (٣/ ٣٧٤)

السادس إذا لم يشرط الرؤية فلا بد من ذكر جنس المبيع ونوعه بأن يقول بعتك عبدي التركي أو فرسي العربي ولا يكفي بعتك ما في كمي أو كفي أو خزانتي أو ميراثي من فلان إذا لم يعرفه المشتري وفي وجه يكفي وفي وجه آخر يكفي ذكر الجنس ولا حاجة إلى النوع فيقول عبدي وهما شاذان ضعيفان وإذا ذكر الجنس والنوع لم يفتقر إلى ذكر الصفات على الأصح المنصوص في الإملاء والقديم

حاشية البجيرمي على الخطيب (٧/ ٤٩٤)

( و ) الثاني ( أن يذكر قدره ) أي المسلم فيه ( بما ينفي الجهالة عنه ) من كيل فيما يكال أو وزن فيما يوزن للحديث المار .

نهاية المحتاج ٣: ٣٩٥

الثاني من شروط المبيع النفع به شرعا ومآلا (قوله الثاني به) اي بما وقع عليه الشراء في حد ذاته فلا يصح بيع ما لا ينتفع به بمجرده وأن تأتي النفع به بضممه الى غيره كما سيأتي في نحو حبتي الحنطة أن عدم النفع اما للقلة كحبتي بر واما للحسة كالحشرات

الغرر البهية في شرح البهجة الوردية ٣/ ١٨)

(واقبض في مجلس العقد لمطعومين هذا بذا بيع وللنقدين) ببناء بيع للمفعول أي واقبض العوض في مجلس العقد لمطعومين أو نقدين بيع أحدهما بالآخر كما دل عليه الخبر السابق حذرا من الربا أما غير المطعومين، والنقدين كما لو باع ثوبا أو برا في الذمة بدراهم فلا يشترط قبضه في المجلس (قلت ولا بد وأن يعينا) أي العوض (هناك) أي في غير المطعومين، والنقدين (في المجلس) ليخرج عن بيع الدين بالدين وأما اشتراط تعيينه فيه في المطعومين، والنقدين فقد علم مما مر من اشتراط قبضه فيه (لا) تعيينه في (العقد) فلا يشترط (هنا) أي في المطعومين أو النقدين كما لو تصارفا في الذمة ففهم بالأولى أنه لا يشترط تعيينه في العقد هناك وبما تقرر علم أن قولهم ما في الذمة لا يتعين إلا بالقبض محمول على ما بعد اللزوم أما قبله فيتعين بتراضيهما بما عيناه وينزل ذلك منزلة الزيادة، والحط ذكره في المطلب.

حاشية الباجورى الجزء الثانى ص : ٢٤٩ (دار الفكر)

والمحكم فى الحرز العرف لأنه لم يضبط فى الشرع ولا فى اللغة فرجع فيه إلى العرف كالقبض والإحياء وضبطه الغزالى بما لا يعد صاحبه مضيعا له وذلك يختلف باختلاف الأموال والأحوال والأوقات فقد يكون الشىء حرزا لمال دون مال وفى حال دون حال ووقت دون وقت بحسب صلاح أحوال الناس وفسادها وقوة السلطان وضعفه

المعاملات المالية المعاصرة لوهبة الزحيلي ص ٤٢

ما أنواع القبض الحكمي؟: العبرة في الشريعة للمقاصد و المعاني فإذا تحقق الغرض من القبض و ارتفع احتمال الاستفادة من تفويت القبض و الوقوع في شبهة الربا فإن القبض يكون صحيحا مجزئا شرعا و من صور القبض الحديثة: تسلم الشيك لوفائه من رصيد ساحبه في البنك و ضمان صرفه, القيد المصرفي لمبلغ مالي في إحدى الحلات الاتية: إذا تم إيداع المبلغ في حساب العميل مباشرة أو بحوالة مصرفية إذا تم إبرام عقد صرف ناجز بين العميل والبنك لحساب العميل إذا اقتطع البنك بطلب العميل مبلغا من المال من حساب إلى حساب أخر في مقابل عملة أخرى

الموسوعة الفقهية الكويتية (٣٢/ ٢٦٢)

القبض الحكمي: ١٣ – القبض الحكمي عند الفقهاء يقام مقام القبض الحقيقي، وإن لم يكن متحققا حسا في الواقع، وذلك لضرورات ومسوغات تقتضي اعتباره تقديرا وحكما، وترتيب أحكام القبض الحقيقي عليه، وذلك في حالات ثلاث:الحالة الأولى: عند إقباض المنقولات بالتخلية مع التمكين في مذهب الحنفية، ولو لم يقبضها الطرف الآخر حقيقة، حيث إنهم يعدون تناولها باليد قبضا حقيقيا، والقبض بالتخلية قبضا حكميا، بمعنى أن

الأحكام المترتبة عليه كأحكام القبض الحقيقي (١) .الحالة الثانية: إذا وجب الإقباض واتحدت يد القابض والمقبض وقع القبض بالنية (٢) ، قال القرافي: ومن الإقباض أن يكون للمديون حق في يد رب الدين، فيأمره بقبضه من يده لنفسه، فهو إقباض بمجرد الإذن، ويصير قبضه له بالنية، كقبض الأب من نفسه لنفسه مال ولده إذا اشتراه منه (٣) .الحالة الثالثة: اعتبار الدائن قابضا حكما وتقديرا للدين إذا كانت ذمته مشغولة بمثله ٤) للمدين، وذلك لأن المال الثابت في الذمة إذا استحق المدين قبض مثله من دائنه بعقد جديد أو بأحد موجبات الدين، فإنه يعتبر مقبوضا حكما من قبل ذلك المدين

الغرر البهية في شرح البهجة الوردية الجزء الثاني ص:٢٤٣

قال في المجموع وطريق من أراد شراء ذراع من ثوب نفيس أن يواطئ صاحبه على شرائه، ثم يقطعه قبل الشراء، ثم يشتريه فيصح بلا خلاف وظاهره أنه لا يحرم القطع، ووجهه أنه طريق للتصرف فاحتمل للضرورة، ولا ضرورة إلى تأخيره عن البيع، أما بيع بعض شائع، أو معين مما لا ينقص بفصله ككرباس فيصح، وكذا بيع ذراع معين من أرض لحصول التمييز فيها بين النصيبين بالعلامة بلا ضرر قوله
إنما يمكن بالفصل لأنه مبيع معين وقبضه بالنقل وهو مستلزم فصله ولا يكتفي في سليمه بتسليم الجملة ق ل قال سم في حاشية المنهج إنه يمكن تسليم الجملة فالحصر في كلام الشرح فيه نظر
وفيه بحث، فإن قول البهجة
وبالجميع قبض جزء شاعا كالمنهاج صريح في أن قبض الجملة لا يكون كافيا إلا في قبض المشاع، أما الجزء المعين فلا يكفي فيه الجملة، والفرق أن المشاع منبت في كل جزء فلا طريق إلى قبضه إلا قبض الجملة بخلاف المعين فتم الحصر الذي ذكره الشرح وأيضا ليس الكلام في قبض

المجموع ٩/ ٢٨١)

(فرع) قبض الجزء المشاع المبيع من دابة وثوب وغير ذلك إنما يحصل بتسليم الجميع ويكون ما عد المبيع أمانة في يده فلو طلب المشترى القسمة قبل القبض قال صاحب التتمة يجاب إليها لانا ان قلنا القسمة افراز فظاهر وان قلنا بيع فالرضا غير معتبر فيه فان الشريك يجبر عليه وإذا لم نعتبر الرضا جاز ألا نعتبر القبض كالشفعة والله سبحانه وتعالى أعلم

المجموع شرح المهذب – شجرة العناوين (٩/ ٢٥٦)

(فرع)

يجوز بيع المشاع كنصف من عبد أو بهيمة أو ثوب أو خشبة أو أرض أو شجرة أو غير ذلك بلا خلاف سواء كان مما ينقسم أم لا كالعبد والبهيمة للاجماع فلو باع بعضا شائعا من شئ بمثله من ذلك الشئ كدار بينهما نصفين فباع النصف الذى له بالنصف الذى لصاحبه ففى صحة البيع وجهان حكاهما إمام الحرمين وغيره
(أحدهما) لا يصح لعدم الحاجة إليه (وأصحهما) يصح وبه قطع المتولي لوجود شرائطه كما لو باع درهما بدرهم من سكة واحدة أو صاعا بصاع من صبرة واحدة فعلى هذا يملك كل واحد النصف الذى كان لصاحبه وتظهر فائدته في مسائل (منها) لو كانا جميعا أو أحدهما قد ملك نصيبه بالهبة من والده انقطعت سلطة الرجوع في الهبة لزوال ملكه عن العين الموهوبة (ومنها) لو ملكه بالشراء ثم اطلع على عيب بعد هذا التصرف لم يملك الرد على بائعه (ومنها) لو ملكه بالصداق ثم طلقها قبل الدخول لم يكن له الرجوع فيه (ومنها) لو اشترى النصف ولم يؤد ثمنه ثم حجر عليه بالافلاس لم يكن للبائع الرجوع فيه بعد هذا التصرف. ولو باع النصف الذى له بالثلث من نصيب صاحبه ففي
الصحة الوجهان (أصحهما) الصحة ويصير بينهما أثلاثا وبهذا قطع صاحب التقريب والمتولي واستبعده إمام الحرمين والله سبحانه وتعالى أعلم

الحاوي في فقه الشافعي (٥/ ٣٣٠)

مسألة : قال الشافعي رحمه الله تعالى : ” ولو اشترى مائة ذراع من دار لم يجز لجهله بالأذرع ، ولو علما ذراعها فاشترى منها أذرعا مشاعة جاز ” . قال الماوردي : وهذا صحيح . ولو اشترى دارا أو أرضا بحدودها وهما لا يعلمان مبلغ ذرعها ، كان البيع جائزا كالصبرة : لأن الجملة بالمشاهدة معلومة . وكذا لو اشترى نصف جميع الدار والأرض التي يعرف مبلغ ذرعها مشاعا جاز ، ولو اشترى أرضا مذارعة كل جريب بدينار ، فإن كانا يعلمان مبلغ ذرعها جاز ، وإن كانا لا يعلمان مبلغ ذرعها ، ففيه وجهان : أحدهما : وهو قول البغداديين ، أن لا يجوز للجهل بمبلغ الثمن . والوجه الثاني : وهو قول البصريين ، أنه يجوز لعقده بما يصير الثمن معلوما به كالصبرة إذا باعها كل قفيز بدرهم وهما لا يعلمان مبلغ كيلها

تحفة المحتاج في شرح المنهاج وحواشي الشرواني والعبادي (٥/ ١٣)

فصل في بقية الشروط السبعة، وقد مر منها أربعة الثلاثة التي في المتن وحلول رأس المال والخامس القدرة على تسليمه فحينئذ يشترط كون المسلم فيه مقدورا على تسليمه

من غير مشقة كبيرة عند وجوب التسليم
وهو بالعقد في الحال والحلول في المؤجل فإن أسلم في منقطع عند العقدأو الحلول كرطب في الشتاء لم يصح وكذا لو ظن حصوله عند الوجوب لكن بمشقة عظيمة كقدر كثير من الباكورة وصرح بهذا مع دخوله في قوله مع شروط البيع ليرتب عليه ما بعده وليبين به محل القدرة المفترقين فيها فإن بيع المعين يعتبر فيه عند العقد مطلقا وهنا تارة يعتبر هذا مطلقاوتارة يعتبر الحلول كما تقرر
ولو أسلم فيما يعم وجوده فانقطع
كله أو بعضه لجائحة أفسدته وإن وجد ببلد آخر لكن إن كان يفسد بالنقل أو
لا يوجد إلا عند من لا يبيعه أو كان ذلك البلد على مسافة القصر من بلد التسليم في محله بكسر الحاء أي وقت حلوله وكذا بعده وإن كانالتأخير لمطله
لم ينفسخ في الأظهر
كما إذا أفلس المشتري بالثمن وليس هذا كتلف المبيع قبل القبض؛ لأن ذاك في معين وهذا فيما في الذمةفيتخير المسلم
وإن قال له المسلم إليه خذ رأس مالك
بين فسخه في كله لا بعضه المنقطع فقط وإن قبض ما عداه وأتلفه فإذا فسخ لزمه بدلهورجع برأس ماله والصبر حتى يوجد
فيطالب به وخياره على التراخي فله الفسخ وإن أجاز وأسقط حقه منه
ولو علم قبل المحل بكسر الحاءانقطاعه عنده فلا خيار له قبله
ولا ينفسخ بنفسه حينئذ في الأصح
فيهما لأن وقت وجوب التسليم لم يدخل
قول المتن على تسليمه
ويأتي في تعبيره بالتسليم ما مر في البيع اهـ نهاية ويفيده أيضا قول الشارح وصرح بهذا مع دخوله إلخ قال ع ش قوله ما مرإلخ أي من أن قدرة المشتري على التسليم كافية كمن اشترى مغصوبا يقدر على انتزاعه وقد يفرق بين ما هنا وبين البيع بأن البيع لما ورد على شيءبعينه اكتفي بقدرة المشتري على انتزاعه بخلاف ما هنا فإن السلم إنما يرد على ما في الذمة فلا بد من قدرة المسلم إليه على إقباضه لكن قال سم على حج
إن المسلم إليه لو ملك قدر المسلم فيه فغصبه منه غاصب فقال للمسلم القادر على تخليصه تسلمه عن حقك فتسلمه فالظاهر الإجزاء فهذا تسلم أجزأ في السلم فتأمل انتهى
اهـ ع ش أي فهذا صريح في عدم الفرق
قوله من غير مشقة كبيرة
أي بالنسبة لغالب الناس في تحصيله إلى موضع وجوب التسليم اهـ ع ش وفي البجيرمي عن الشوبري والمراد مشقة لا تحتمل عادة فيما يظهر اه
قوله وكذا لو ظن إلخ
أي فإنه لا يصح وعليهفلو تبين أنه كثير في نفس الأمر فهل يتبين صحة العقد اكتفاء بما في نفس الأمر أو لا نظرا لفقد الشرط ظاهرا فيه نظر وقضية قولهم العبرة فيشروط البيع بما في نفس الأمر الأول اهـ ع ش أقول وقضية قولهم ما وقع فاسدا لا ينقلب صحيحا الثاني فليراجع
قوله من الباكورة هي أولالفاكهة اهـ مغني وفي البجيرمي هي الثمرة عند الابتداء وعند النفاد أي الانتهاء راجع الأنوار شوبري وفي المصباح والزيادي هي أول ما يدرك منهااه
قوله فإن بيع المعين إلخ
فيه أن البيع في الذمة كالسلم يعتبر فيه القدرة تارة عند العقد وتارة عند الحلول فاستوى السلم والبيع في الجملةوملاحظة بيع المعين دون غيره والحكم بالافتراق بينه وبين السلم مما لا حاجة إليه اهـ سم

حاشية البجيرمي على الخطيب ٧/ ٢٩١)

قوله : ( قدرة تسلمه ) وإن لم توجد قدرة التسليم ، والمراد قدرة تسلمه يقينا حالا بلا مؤنة أخذا من كلامه بعد ، فقد قال المتولي : لو احتمل قدرته وعدمها لم يجز كما ذكره الحلبي .

نهاية الزين (ص: ٢٢٦)

والسادس قدرة كل من العاقدين على تسليم ما بذله للآخر حسا وشرعا من غير كثير مؤنة ومشقة وذلك لأن القصد وصول المشتري إلى المبيع والبائع إلى الثمن فالشرط قدرة التسلم إما لقدرة الآخذ أو الباذل وهذا في غير البيع الضمني وفي غير من يحكم بعتقه على المشتري أما بيع ذلك فلا تشترط فيه القدرة على ذلك فلا يصح بيع نصف معين من الإناء ولو حقيرا لبطلان نفعه بكسره فخرج الشائع لانتفاء إضاعة المال عنه وكالإناء نحوه مما تنقص قيمته أو قيمة الباقي بكسره نقصا يهتم بمثله

تحفة المحتاج في شرح المنهاج وحواشي الشرواني والعبادي الجزء الرابع ص: ٥٤٣

ولا يصح بيع ما يعجز عن تسليمه أو تسلمه شرعا كجذع في بناء وفص في خاتم ونصف مثلا معين
خرج الشائع لانتفاء إضاعة المال عنه
من الإناء والسيف
ولو حقيرين لبطلان نفعهما بكسرهما
ونحوهما
مما تنقص قيمته أو قيمة الباقي بكسره أو قطعه نقصا يحتفل بمثله

تبيين الحقائق شرح كنز الدقائق وحاشية الشلبي (٤/ ٥٠)

ولو باعه ممن قال هو عند فلان لم يجز؛ لأنه آبق عندهما وهو المعتبر إذ لا يقدر على تسليمه ولو باعه ثم عاد قبل الفسخ لم يعد صحيحا لوقوعه باطلا لعدم المحلية كبيع الطير في الهواء قبل التملك، بخلاف ما إذا باعه ثم أبق قبل التسليم ثم عاد حيث يجوز؛ لأن احتمال عوده يكفي لبقاء العقد على ما كان دون الابتداء وعن أبي حنيفة أنه يعود صحيحا؛ لأن المالية فيه قائمة فكان محلا للبيع فينعقد غير أنه عاجز عن تسليمه فيفسد فإذا آب قبل الفسخ عاد صحيحا لزوال المانع فيجبران على التسليم والتسلم فصار كما لو أبق بعد البيع وكبيع المرهون ثم افتكه قبل الخصومة.

تحفة المحتاج الجزء الرابع ص: ٢٩٦

والحاصل أن كل شرط مناف لمقتضى العقد إنما يبطل إن وقع في صلب العقد أو بعده وقبل لزومه لا إن تقدم عليه ولو في مجلسه

المجمو

---

ع الجزء التاسع ص ٣٦٨

(اما) الاحكام فقد ذكرنا الشروط في البيع خمسة أضرب ومرت اربعة وهذا الخامس وهو أن يشترط ما سوى الاربعة من الشروط التى تنافى مقتضى البيع بأن باعه شيئا بشر

---

ط أن لا يبيعه ولا ينتفع به اولا يعتقه اولا يقبضه اولا لا يؤجره أو لا يطأها أو لا يسافر به أو لا يسلمه إليه أو بشرط ان يبيعه غيره أو يشترى منه أو يقرضه أو يؤجره أو خساره عليه ان باعه بأقل أو انه إذا باعه لا يبيعه الا له أو ما اشبه ذلك فالبيع باطل في جميع هذه الصور واشباهها لمنافاة مقتضاه ولا فرق عندنا بأن يشرط شرطا واحدا أو شرطين * وحكى إمام الحرمين والرافعي وغيرهما قولا غريبا حكاه أبو ثور عن الشافعي أن البيع لا يفسد بالشروط الفاسدة بحال بل يلغو الشرط ويصح البيع لقصة بريرة رضى الله عنها وهذا ضعيف

مغني المحتاج إلى معرفة معاني ألفاظ المنهاج الجزء الثاني ص ٤٦١

(ولا يصح بيع المبيع قبل قبضه
إلى أن قال
والأصح أن بيعه للبائع كغيره
فلا يصح لعموم الأخبار ولضعف الملك والثاني يصح كبيع
المغصوب من الغاصب، ومحل الخلاف إذا باعه بغير جنس الثمن أو بزيادة أو نقص أو تفاوت صفة وإلا فهو إقالة بلفظ البيع كما نقلاه عن المتولي وأقراه فيصح، وقيل لا يصح، والله أعلم بالصواب

Hukum Cairan yang Membasahi Dzakar Setelah Jima’ Tanpa Keluarnya Mani

Assalamualaikum.
Deskripsi Masalah

Seorang suami melakukan jima’ dengan istrinya. Ditengah jima’ bahkan Setelah selesai jima’, dzakarnya basah oleh cairan yang berasal dari farji istrinya. Sementara  suami tersebut yakin belum mengeluarkan mani,

Apakah cairan yang membasahi dzakarnya hukumnya najis?

Waalaikum salam
Jawaban

Cairan yang membasahi dzakar setelah dicabut dari farji istri dalam kondisi setelah jima’, menurut qaul asah (pendapat yang lebih kuat), hukumnya suci, karena cairan tersebut berasal dari tempat yang dijangkau oleh dzakar saat jima’.

Namun, jika cairan tersebut muncul sebelum jima’ berlangsung, maka dihukumi najis, sebab termasuk kategori cairan yang keluar dari bagian dalam farji yang tidak terjangkau oleh dzakar. Hal ini sesuai dengan pembagian cairan farji yang dijelaskan dalam kitab Hasyiyah Syarwani dan I’anatuth Thalibin sebagai berikut:

Pembagian Cairan Farji:

1. Suci secara mutlak: Cairan yang nampak pada bagian luar farji, yaitu bagian yang terlihat saat wanita dalam posisi duduk.

2. Najis secara mutlak: Cairan yang berasal dari bagian dalam farji yang tidak terjangkau oleh dzakar.

3. Suci menurut qaul asah: Cairan yang keluar dari tempat yang terjangkau oleh dzakar saat jima’.

Dalil Pendukung:

1. Hasyiyah Syarwani, Juz 1, Hal. 301:

“Dan kesimpulannya, cairan farji terbagi menjadi tiga: (1) Suci secara pasti, yaitu cairan pada bagian yang terlihat saat duduk; (2) Najis secara pasti, yaitu cairan dari bagian dalam yang tidak terjangkau dzakar; dan (3) Suci menurut qaul asah, yaitu cairan dari bagian yang dijangkau oleh dzakar.”

2. I’anatuth Thalibin, Juz 1, Hal. 86:

“Adapun cairan yang keluar dari bagian dalam farji, maka dihukumi najis secara pasti, sebagaimana halnya semua yang keluar dari bagian dalam tubuh.”

3. Definisi Madzi:

Dalam kitab I’anatuth Thalibin (Juz 1, Hal. 100), madzi dijelaskan sebagai cairan putih atau kuning, yang sering keluar tanpa terasa, dan lebih sering terjadi pada wanita saat gairah memuncak.

Kesimpulan:

Cairan yang membasahi dzakar setelah jima’ adalah suci jika berasal dari tempat yang terjangkau oleh dzakar. Namun, cairan tersebut menjadi najis apabila keluar sebelum jima’ dan berasal dari bagian dalam farji yang tidak terjangkau dzakar.

Wallahu a’lam bish-shawab.

Referensi:

حواشى الشروانى ج ١ ص ٣٠١

والحاصل ان رطوبة الفرج ثلاثة أقسام : طاهرة قطعا وهي ماتكون في المحل الذي يظهر عند جلوسها… الي ان قال… ونجسة قطعا وهي ماوراء ذكر المجامع.
وطاهرة على الاصح وهي ما يصله ذكر المجامع. إھ

إعانة الطالبين ج ١ ص ٨٦

ورطوبة فرج.. الى ان قال.. وما يخرج من وراء باطن الفرج فانه نجس قطعا ككل خارج من الباطن الخ

إعانة الطالبين ج ١ ص ١٠٠

(قوله : ومذي) بالجر عطف على روث… الى ان قال..
(وهو) اي المذي (ماء ابيض او أصفر) قال ابن الصلاح : إنه يكون في الشتاء أبيض ثخينا وفي الصيف أصفر رقيقا، وربما لايحس بخروجه وهو أغلب في النساء منه في الرجال،خصوصا عند هيجانهن.

حاشية الجمل. الجز ٢.صفحة ١٤٩.
( قَوْلُهُ وَرُطُوبَةٍ فَرْجٍ)
هِيَ مَاءٌ أَبْيَضُ مُتَرَدِّدٌ بَيْنَ الْمَذْيِ وَالْعَرَقِ وَمَحِلُّ ذَلِكَ إذَا خَرَجَتْ مِنْ مَحَلٍّ يَجِبُ غَسْلُهُ ، فَإِنْ خَرَجَتْ مِنْ مَحِلٍّ لَا يَجِبُ غَسْلُهُ فَهِيَ نَجِسَةٌ ؛ لِأَنَّهَا رُطُوبَةٌ جَوْفِيَّةٌ وَهِيَ إذَا خَرَجَتْ إلَى الظَّاهِرِ يُحْكَمُ بِنَجَاسَتِهَا وَإِذَا لَاقَاهَا شَيْءٌ مِنْ الطَّاهِرِ تَنَجَّسَ.
والله أعلم بالصواب