Penulis: admin

Salam dalam Islam dan Perspektif terhadap Salam Non Muslim

Latar Belakang

Salam adalah salah satu bentuk ibadah yang diajarkan dalam Islam dan menjadi identitas umat Muslim. Salam Islami, yaitu:

السَّلَامُ عَلَيْكُمْ وَرَحْمَةُ اللَّهِ وَبَرَكَاتُهُ

adalah ucapan yang mengandung doa keselamatan, keberkahan, dan rahmat dari Allah SWT. Salam ini merupakan sunnah Nabi Muhammad SAW dan menjadi syiar yang membedakan umat Islam dari yang lain.

Namun, dalam kehidupan bermasyarakat yang majemuk, penggunaan salam dari tradisi agama lain seperti Om Swastiastu (Hindu) atau Namo Buddhaya (Buddha) sering kali muncul, khususnya dalam acara resmi yang melibatkan berbagai kelompok agama. Hal ini menimbulkan pertanyaan di kalangan umat Islam mengenai hukum menggunakan salam non-Islam, terutama terkait menjaga identitas keislaman tanpa mengurangi penghormatan terhadap keberagaman.

Pertanyaan

Bagaimana hukum mengucapkan salam dengan selain yang diajarkan dalam Islam?

Waalaikum salam

Jawaban

1. Hukum Salam Islami

Salam Islami yang diajarkan oleh Nabi Muhammad SAW adalah:

السَّلَامُ عَلَيْكُمْ وَرَحْمَةُ اللَّهِ وَبَرَكَاتُهُ

Salam ini dianjurkan ( disunnatkan ) dalam konteks syariat sebagai bentuk penghormatan dan do’a serta identitas umat Islam dan pembeda dari ucapan agama lain. Nabi Muhammad SAW bersabda:

أَفْشُوا السَّلَامَ بَيْنَكُمْ

“Sebarkanlah salam di antara kalian.” (HR. Muslim)

Salam Islami menjadi doa keselamatan, keberkahan, dan rahmat dari Allah SWT kepada sesama Muslim, sekaligus simbol syiar Islam yang wajib dijaga.

2. Hukum Menggunakan Salam Non-Islam

a. Dalam Konteks Formal untuk Menghormati Audiens Lintas Agama
Jika salam seperti Om Swastiastu, Namo Buddhaya, atau Rahayu digunakan dalam acara resmi untuk menghormati audiens lintas agama tidak termasuk salam karena tidak memenuhi syarat salam yaitu harus berharkat tanwin atau memakai awalan huruf al :

نووي الجاوي ,نهاية الزين , ٣٦١]

وصيغته الَّتِي يجب فِيهَا الرَّد السَّلَام عَلَيْكُم أَو سَلام عَلَيْكُم بتنوين سَلام وَيكرهُ عَلَيْكُم السَّلَام وَعَلَيْكُم سَلام وَإِن وَجب الرَّد فيهمَا وَلَا يَكْفِي سَلام عَلَيْكُم بترك التَّنْوِين وأل وَكَذَا لَو قَالَ وَعَلَيْكُم السَّلَام بِالْوَاو أَو اقْترن بالصيغة مَا هُوَ من تَحِيَّة الْجَاهِلِيَّة كَأَن قَالَ السَّلَام عَلَيْكُم صبحكم بِالْخَيرِ أَو صبحكم بِالْخَيرِ السَّلَام عَلَيْكُم فَلَا يجب الرَّد فِي ذَلِك وَلَو قَالَ السَّلَام عَلَيْكُم وَرَحْمَة الله وَبَرَكَاته وَجب الرَّد وَلَكِن الأولى التقليل عَن ذَلِك ليبقى للراد شَيْء يزِيد بِهِ على المبتدىء بِالسَّلَامِ كَمَا هُوَ الْأَكْمَل لَهُ والقارىء كَغَيْرِهِ فِي اسْتِحْبَاب ابْتِدَاء السَّلَام عَلَيْهِ وَوُجُوب الرَّد بِاللَّفْظِ على الْمُعْتَمد.

Kitab Nihayah al-Zain karya Nawawi al-Jawi

Dan lafaz salam yang wajib dijawab adalah: “Assalamu ‘alaikum” atau “Salamun ‘alaikum” dengan tanwin pada kata salam.
Adapun jika seseorang mengatakan, ‘Alaikum assalam atau ‘Alaikum salam, hukumnya makruh, meskipun wajib dijawab dalam kedua bentuk tersebut. Tidak cukup dengan hanya mengatakan Salamun ‘alaikum tanpa tanwin dan alif-lam (pada kata salam).

Demikian pula, jika seseorang mengatakan Wa ‘alaikum assalam dengan menggunakan huruf wawu (dan), maka itu tidak mencukupi.
Selain itu, apabila salam digabungkan dengan ungkapan dari tradisi Jahiliyah, seperti seseorang mengatakan:
“Assalamu ‘alaikum subhukum bilkhair” (Salam sejahtera atas kalian, semoga pagi kalian diberkahi dengan kebaikan)
atau “Subhukum bilkhair assalamu ‘alaikum” (Semoga pagi kalian diberkahi dengan kebaikan, salam sejahtera atas kalian), maka dalam kasus seperti ini tidak wajib menjawab salam tersebut.

Namun, jika seseorang mengatakan: “Assalamu ‘alaikum wa rahmatullahi wa barakatuh,” maka wajib menjawab salam tersebut. Akan tetapi, lebih utama untuk mengurangi tambahan dari salam tersebut agar bagi orang yang menjawab tetap memiliki sesuatu yang bisa ditambahkan dari salam yang diberikan oleh orang yang memulai, sebagaimana ini adalah bentuk yang paling sempurna baginya.

Adapun orang yang membaca (Al-Qur’an) juga dianjurkan memulai salam atasnya, dan wajib menjawab salamnya dengan lafaz yang diucapkan menurut pendapat yang kuat.

Adapun hukumnya adalah Makruh jika tidak diniatkan sebagai bentuk pengakuan terhadap ajaran agama lain.

Haram jika ada niat menyerupai, mengakui, atau meridhai ajaran agama lain.

b. Dalam Konteks Sapaan Umum
Jika salam tersebut digunakan sebagai sapaan umum tanpa niat religius, hukumnya tetap lebih baik dihindari. Hal ini karena salam tersebut tidak mengandung doa keselamatan sebagaimana salam Islami.

3. Alternatif Salam dalam Acara Formal

Dalam acara yang melibatkan audiens dari berbagai latar belakang, seorang Muslim dapat menggunakan format seperti:

السَّلَامُ عَلَيْكُمْ وَرَحْمَةُ اللَّهِ وَبَرَكَاتُهُ، وَسَلَامًا لِمَنْ تَبِعَ الْهُدَى

“Semoga keselamatan, rahmat, dan berkah Allah tercurah kepada kita semua, serta kepada mereka yang mengikuti petunjuk.”

Format ini tetap menunjukkan identitas keislaman sambil menghormati keberagaman.

4. Dalil Pendukung

1. Firman Allah:

وَمَن يَبْتَغِ غَيْرَ ٱلْإِسْلَـٰمِ دِينًۭا فَلَن يُقْبَلَ مِنْهُ

“Barang siapa mencari agama selain Islam, maka tidak akan diterima darinya.” (QS. Ali Imran: 85)

2. Sabda Nabi Muhammad SAW:

مَنْ تَشَبَّهَ بِقَوْمٍ فَهُوَ مِنْهُمْ

“Barang siapa menyerupai suatu kaum, maka ia termasuk golongan mereka.” (HR. Abu Dawud)

5. Penjelasan Makna Salam Non-Islam

a. Om Swastiastu

Berasal dari: Bahasa Sanskerta (tradisi Hindu).

Makna:

“Om” adalah panggilan kepada Tuhan Yang Maha Esa.

“Swasti” berarti keselamatan atau kebaikan.

“Astu” berarti semoga.
Jadi, Om Swastiastu berarti:
“Semoga keselamatan, kebahagiaan, dan kebaikan selalu menyertai Anda.”

b. Namo Buddhaya

Berasal dari: Bahasa Pali (tradisi Buddha).

Makna:

“Namo” berarti penghormatan.

“Buddhaya” berarti kepada Buddha.
Jadi, Namo Buddhaya berarti:
“Penghormatan kepada Buddha.”

6. Kesimpulan

1. Salam Islami wajib dijaga sebagai identitas Muslim dan sarana syiar Islam.

2. Menggunakan salam non-Islam seperti Om Swastiastu atau Namo Buddhaya hukumnya:

Haram jika ada niat meridhai atau menyerupai tradisi agama lain.

Makruh jika digunakan tanpa niat religius, namun tetap lebih baik dihindari.

3. Sebagai Muslim, disarankan menggunakan salam Islami seperti:

السَّلَامُ عَلَيْكُمْ وَرَحْمَةُ اللَّهِ وَبَرَكَاتُهُ

(“Semoga keselamatan, rahmat, dan berkah Allah tercurah kepada kalian.”)

Tambahkan Referensi:

{شرح النووي على مسلم، ج ١٤ ص ١٤٥}
ﻭاﺧﺘﻠﻒ اﻟﻌﻠﻤﺎء ﻓﻲ ﺭﺩ اﻟﺴﻼﻡ ﻋﻠﻰ اﻟﻜﻔﺎﺭ ﻭاﺑﺘﺪاﺋﻬﻢ ﺑﻪ

Artinya : Para Ulama’ berbeda pendapat dalam hukum menjawab salam dari orang-orang kafir, dan hukum orang-orang kafir mengawali ucapan salam kepada kita.

ﻓﻤﺬﻫﺒﻨﺎ ﺗﺤﺮﻳﻢ اﺑﺘﺪاﺋﻬﻢ ﺑﻪ ﻭﻭﺟﻮﺏ ﺭﺩه ﻋﻠﻴﻬﻢ ﺑﺄﻥ ﻳﻘﻮﻝ ﻭﻋﻠﻴﻜﻢ ﺃﻭ ﻋﻠﻴﻜﻢ ﻓﻘﻂ٠ ﻭﺩﻟﻴﻠﻨﺎ ﻓﻲ اﻻﺑﺘﺪاء ﻗﻮﻟﻪ ﺻﻠﻰ اﻟﻠﻪ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﺳﻠﻢ ﻻﺗﺒﺪﺃﻭا اﻟﻴﻬﻮﺩ ﻭﻻاﻟﻨﺼﺎﺭﻯ ﺑاﻟﺴﻼﻡ٠ ﻭﻓﻲ الرد ﻗﻮﻟﻪ ﺻﻠﻰ اﻟﻠﻪ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﺳﻠﻢ ﻓﻘﻮﻟﻮا ﻭﻋﻠﻴﻜﻢ ﻭﺑﻬﺬا اﻟﺬﻱ ﺫﻛﺮﻧﺎﻩ ﻋﻦ ﻣﺬﻫﺒﻨﺎ ﻗﺎﻝ ﺃﻛﺜﺮ اﻟﻌﻠﻤﺎء ﻭﻋﺎﻣﺔ اﻟﺴﻠﻒ

Adapun madzhab kami (Syafi’iyah) berpendapat bahwa haram hukumnya orang-orang kafir mengawali ucapan salam kepada kita, dan kita wajib menjawab salam orang-orang kafir dengan ucapan : “wa alaikum” atau “alaikum” saja. Adapun dalil kami dalam hal mengawali ucapan salam kepada orang-orang kafir adalah sabda Rosululloh : “Janganlah kalian mengawali mengucap salam kepada orang Yahudi maupun Nasrani”.
Adapun dalil menjawab salam orang kafir adalah Sabda Rosululloh SAW: ” (jika orang-orang kafir mengucapkan salam kepada kalian) maka ucapkanlah wa alaikum”. Dan pendapat madzhab kami ini merupakan pendapat kebanyakan Ulama’ serta pendapat umum Ulama’ salaf.

ﻭﺫﻫﺒﺖ ﻃﺎﺋﻔﺔ ﺇﻟﻰ ﺟﻮاﺯ اﺑﺘﺪاﺋﻨﺎ ﻟﻬﻢ ﺑﺎﻟﺴﻼﻡ ﺭﻭﻱ ﺫﻟﻚ ﻋﻦ اﺑﻦ ﻋﺒﺎﺱ ﻭﺃﺑﻲ ﺃﻣﺎﻣﺔ ﻭ اﺑﻦ ﺃﺑﻲ ﻣﺤﻴﺮﻳﺰ ﻭﻫﻮ ﻭﺟﻪ ﻟﺒﻌﺾ ﺃﺻﺤﺎﺑﻨﺎ ﺣﻜﺎﻩ اﻟﻤﺎﻭﺭﺩﻯ ﻟﻜﻨﻪ ﻗﺎﻝ ﻳﻘﻮﻝ اﻟﺴﻼﻡ ﻋﻠﻴﻚ ﻭﻻﻳﻘﻮﻝ ﻋﻠﻴﻜﻢ ﺑﺎﻟﺠﻤﻊ ﻭاﺣﺘﺞ ﻫﺆﻻء ﺑﻌﻤﻮﻡ اﻷﺣﺎﺩﻳﺚ ﻭﺑﺈﻓﺸﺎء اﻟﺴﻼﻡ
ﻭﻫﻲ ﺣﺠﺔ ﺑﺎﻃﻠﺔ ﻷﻧﻪ ﻋﺎﻡ ﻣﺨﺼﻮﺹ ﺑﺤﺪﻳﺚ ﻻﺗﺒﺪﺃﻭ اﻟﻴﻬﻮﺩ ﻭﻻاﻟﻨﺼﺎﺭﻯ ﺑﺎﻟﺴﻼﻡ

Segolongan Ulama’ berpendapat kita boleh mengawali salam kepada orang-orang kafir. Pendapat ini diriwayatkan dari Ibnu Abbas, Abu Umamah, Ibnu Abi Muhairiz, itu juga salah satu pendapat sebagian madzhab kami, hal ini diceritakan oleh Imam Mawardi, tetapi orang yang mengawali mengucapkan salam tersebut cukup mengucap “assalamualaika” dan tidak boleh mengucapkan “assalamualaikum” dengan sighot(bentuk lafal) jama’.
Berhujjah dengan dalil tersebut adalah salah, karena hadist tersebut bersifat umum yang kemudian ditakhshis(di khususkan) dengan hadist : “Janganlah kalian mengawali mengucap salam kepada orang Yahudi maupun Nasrani”.

ﻭﻗﺎﻝ ﺑﻌﺾ ﺃﺻﺤﺎﺑﻨﺎ ﻳﻜﺮﻩ اﺑﺘﺪاﺅﻫﻢ ﺑﺎﻟﺴﻼﻡ ﻭﻻﻳﺤﺮﻡ ﻭﻫﺬا ﺿﻌﻴﻒ ﺃﻳﻀﺎ ﻷﻥ اﻟﻨﻬﻲ ﻟﻠﺘﺤﺮﻳﻢ ﻓﺎﻟﺼﻮاﺏ ﺗﺤﺮﻳﻢ اﺑﺘﺪاﺋﻬﻢ
ﻭﺣﻜﻰ اﻟﻘﺎﺿﻲ ﻋﻦ ﺟﻤﺎﻋﺔ ﺃﻧﻪ ﻳﺠﻮﺯ اﺑﺘﺪاﺅﻫﻢ ﺑﻪ ﻟﻠﻀﺮﻭﺭﺓ ﻭاﻟﺤﺎﺟﺔ ﺃﻭ ﺳﺒﺐ ﻭﻫﻮ ﻗﻮﻝ ﻋﻠﻘﻤﺔ ﻭاﻟﻨﺨﻌﻲ

Sebagian pengikut Madzhab Syafi’iyah berpendapat : “Orang-orang kafir mengawali mengucapkan salam kepada kita hukumnya makruh, tidak haram. Pendapat ini juga dloif karena fungsi nahi dalam hadist tersebut adalah untuk pengharaman, jadi yang benar adalah hukum orang kafir mengawali ucapan salam kepada kita adalah haram.
Qodli Husain menceritakan pendapat dari segolongan Ulama’, bahwa boleh orang -orang kafir mengawali ucapan salam kepada kita karena dlorurot, adanya hajat (keperluan)atau karena satu sebab tertentu, ini merupakan pendapat Al-Qomah dan An-Nakho’i.

Wallahu a’lam.

Zakat Emas: Perhitungan dan Ketentuan

Assalaamualaikum

Latar Belakang
Seseorang memiliki emas sebanyak 100 gram dan telah mencapai haul (1 tahun). Emas tersebut telah mencapai nisab, yaitu 85 gram.

Pertanyaan

1. Apakah kelebihan emas dari 85 gram wajib dizakati?

2. Berapa besar zakat yang harus dikeluarkan?

Wa’alaikumussalam.

Jawaban

Ya, kelebihan emas dari 85 gram wajib dizakati.

Perhitungan Zakat Emas

1. Jumlah emas: 100 gram

2. Nisab: 85 gram

3. Kelebihan: 15 gram

4. Zakat: 2,5% dari jumlah emas (100 gram)

Perhitungan Zakat

1. Zakat dalam gram: 2,5% x 100 = 2,5 gram

2. Zakat dalam rupiah: 2,5% x Rp60.000.000 = Rp1.500.000

Perhitungan Zakat Kelebihan

1. Zakat dari 15 gram: 2,5% x Rp9.000.000 = Rp225.000

2. Jumlah zakat total: Rp1.500.000 + Rp225.000 = Rp1.725.000

Rp1.725.000 ÷ Rp600.000/gram = 2,875 gram

Jadi, zakat emas yang harus dibayarkan setara dengan 2,875 gram emas.

Sumber

1. Fathul Qarib

2. Kitab Fiqh Sunnah oleh Sayyid Sabiq

3. Fatwa-fatwa ulama kontemporer

4. Badan Amil Zakat Nasional (BAZNAS)

Ketentuan Nisab Emas
Menurut Fathul Qarib Al-Mujib (hal. 127):

Nisab emas: 20 mitsqal (sekitar 85 gram)

 Zakat dikenakan atas kelebihan dari 20 mitsqal.

Perhitungan zakat: 2,5% dari jumlah emas.

Catatan

 1 mitsqal ≈ 4,25 gram

 Nisab emas ≈ 85 gram

 Zakat emas 2,5% dari jumlah emas yang dimiliki.

فتح القريب المجيب في شرح ألفاظ التقريب، صفحة ١٢٧
{فصل} `(ونصاب الذهب عشرون مثقالا)` تحديدا بوزن مكة، والمثقال درهم وثلاثة أسباع درهم، `(وفيه) أي نصاب الذهب (ربع العشر،` وهو نصف مثقال، `وفيما زاد) على عشرين مثقالا (بحسابه) وإن قل الزائد.`والله أعلم بالصواب

“Fathul Qarib Al-Mujib” halaman 127, disebutkan:

“Bagian: Nisab Emas

Nisab emas adalah 20 mitsqal, ditentukan berdasarkan berat Makkah, dimana 1 mitsqal sama dengan 1 dirham dan 3/4 dirham. Dalam hal ini, nisab emas adalah 1/4 dari 10 mitsqal, yaitu setengah mitsqal. Zakat dikenakan atas kelebihan dari 20 mitsqal, berdasarkan perhitungan yang sama, meskipun kelebihannya .sedikit.”

Tinjauan Fiqh terhadap Akad Kerja Sama dalam Mekanisme Upah dan Laba di Toko Sembako: Studi Kasus Mahmudi, Mahmudah, dan Mahmud

Assalamualaikum

Deskripsi Masalah

Mahmudi dan Mahmudah adalah pasangan suami istri yang merantau ke Jakarta dan bekerja di sebuah toko sembako milik Mahmud. Mereka sepakat dengan pemilik toko mengenai mekanisme upah dan pembagian keuntungan sebagai berikut:

1. Kesepakatan Upah Harian:

Setiap hasil penjualan harian diambil 10%-nya untuk dijadikan simpanan.

Simpanan tersebut akan dibagi dua antara pemilik toko dan Mahmudi serta Mahmudah di akhir bulan.

Contoh Perhitungan:

Jika hasil penjualan sehari sebesar Rp3 juta, maka 10%-nya (Rp300 ribu) dijadikan simpanan.

Jika hasil penjualan sehari sebesar Rp2,5 juta, maka 10%-nya (Rp250 ribu) dijadikan simpanan.

Pada akhir bulan, jumlah simpanan ini dibagi dua secara merata.

2. Kesepakatan Pembagian Laba Barang Toko:

Jika Mahmudi dan Mahmudah berhenti bekerja, nilai barang di toko akan dievaluasi, dan selisih nilai barang saat mulai dan berhenti bekerja akan dianggap sebagai laba atau kerugian.

Jika nilai barang meningkat, selisihnya dianggap laba dan dibagi dua antara pemilik toko dan Mahmudi-Mahmudah.

Contoh:

Jika nilai barang awal sebesar Rp100 juta, lalu saat berhenti menjadi Rp120 juta, maka laba Rp20 juta dibagi dua sehingga Mahmudi dan Mahmudah mendapatkan Rp10 juta.

Jika nilai barang menurun, Mahmudi dan Mahmudah wajib mengganti kerugian sepenuhnya.

Contoh:

Jika nilai barang awal sebesar Rp100 juta, lalu saat berhenti menjadi Rp60 juta, maka pasangan Mahmudi-Mahmudah harus mengganti selisih kerugian sebesar Rp40 juta.

Pertanyaan:

1. Apakah kesepakatan ini sah menurut perspektif fiqh?

2. Akad apa yang sesuai dengan ilustrasi di atas?

Waalaikum salam

Jawaban

Kalau dilihat  deskripsi masalah maka terdapat dua akad , yaitu mudharabah dan ijarah, tetapi untuk memperjelas, mari kita lihat kembali kesepakatan yang ada dalam deskripsi:

1. Kesepakatan Upah Harian (10% dari Penjualan):

Ini lebih mengarah pada akad ijarah karena Mahmudi dan Mahmudah bekerja di toko sebagai karyawan dan menerima upah berdasarkan hasil penjualan. Dalam akad ijarah, seorang pekerja (ma’ajir) bekerja dengan imbalan upah yang telah disepakati sebelumnya. Upah tersebut bisa berupa uang, dan selama pekerjaan mereka sesuai dengan tugas yang diberikan, tidak ada bagian dari kerugian yang dibebankan pada mereka.

Dalam hal ini, meskipun sistemnya 10% dari hasil penjualan, karena upahnya sudah ditetapkan sebelumnya dan tidak ada pembagian laba/kerugian dari bisnis secara keseluruhan, ini lebih tepat disebut ijarah.

Dalam hal ini, mekanisme pembayaran upah harian menggunakan sistem simpanan yang dibagikan di akhir bulan. Selama transparansi terjaga dan tidak menimbulkan sengketa, akad ini dapat dianggap sah.

2. Kesepakatan Pembagian Laba Barang Toko:

Kesepakatan ini lebih mirip dengan akad mudharabah, di mana Mahmudi dan Mahmudah bekerja sebagai pengelola usaha dengan sistem bagi hasil. Pada akad mudharabah, pihak pemilik modal (dalam hal ini pemilik toko) memberikan modal berupa barang, sementara Mahmudi dan Mahmudah mengelola dan berusaha untuk meningkatkan nilai barang tersebut. Laba yang diperoleh kemudian dibagi antara pemilik modal dan pengelola sesuai dengan nisbah yang disepakati.

Namun, ada ketidaksesuaian di sini karena kerugian dalam mudharabah seharusnya ditanggung oleh pemilik modal, kecuali jika terjadi kelalaian dari pengelola. Dalam kesepakatan ini, jika nilai barang menurun, Mahmudi dan Mahmudah diwajibkan mengganti kerugian, yang tidak sesuai dengan prinsip dasar mudharabah. Jadi, jika kesepakatan ini dimaksudkan sebagai mudharabah, mekanismenya harus diperbaiki, terutama mengenai pembebanan kerugian.

Kesimpulan:

Kesepakatan Upah Harian: Ini adalah akad ijarah, karena merupakan perjanjian kerja dengan imbalan upah dan akadnya sah

Kesepakatan Pembagian Laba Barang Toko: Ini mengandung unsur mudharabah, tetapi harus diperbaiki, terutama terkait pembebanan kerugian, yang seharusnya ditanggung oleh pemilik modal (bukan pengelola).Tetapi jika ada kelalaian pengelola maka ia wajib menggantinya

Jadi, Ijara untuk kesepakatan upah harian,

Mudharabah untuk pembagian laba usaha, tetapi dengan perbaikan terkait kerugian ( jika ada kerugian).

Referensi

المجموع شرح المهذب جزء ١٦ص٢٦٥-٢٦٦

فإن قيل : مورد عقد الإجارة إنما هو المنافع لا الأعيان ولهذا لا يصح استئجار الطعام ليأكله والماء ليشربه وأما إجارة الظئر فعلى المنفعة وهي وضع الطفل في حجرها وإلقامه ثديها واللبن يدخل ضمنا وتبعا فهو كنقع البئر في إجارة الدار ويغتفر فيما دخل ضمنا وتبعا ما لا يغتفر في الأصول والمتبوعات
قيل : الجواب عن هذا من وجوه
أحدها : منع كون عقد الإجارة لا يرد إلا على منفعة فإن هذا ليس ثابتا بالكتاب ولا بالسنة ولا بالإجماع وغايته قياس محل النزاع على إجارة الخبز للأكل والماء للشرب وهذا من أفسدالأقيسة فإن الخبز تذهب عينه ولايستخلف مثله بخلاف اللبن فإنه لما كان يستخلف ويحدث شيأ فشيأ كان بمنزلة المنافع ثانيها أن الثمرة يجري مجرى المنافع والفوائد الوقف والعارية ونحوها وهذا تبرع بنماء المال وفائدته فمن دفع عقاره إلى من يسكنه فهو بمنزلة من دفع دابته إلى من يركبها أو
شجرة إلى من يستثمرها وبمنزلة من دفع أرضه إلى من يزرعها وبمنزلة من دفع شاته إلى من يشرب لبنها فهذه الفوائد
تدخل في عقود التبرع وكذلك تدخل في عقد الإجارة

Jika dikatakan: “Objek dalam akad ijarah adalah manfaat, bukan barang, sehingga tidak sah menyewa makanan untuk dimakan atau air untuk diminum. Sedangkan dalam akad menyusui (ijarah zhoir), objek akad adalah manfaat, yaitu meletakkan anak di pangkuan ibu susu dan menyusuinya, sedangkan susu (ASI) menjadi bagian secara tidak langsung dan ikutannya. Hal ini seperti menyewa rumah, di mana air sumur menjadi bagian yang diikutsertakan. Maka, sesuatu yang termasuk secara tidak langsung atau sebagai bagian tambahan dapat ditoleransi, berbeda dengan sesuatu yang menjadi pokok objek akad.”

Maka dijawab:
Terdapat beberapa tanggapan terhadap hal ini:

1. Mengingkari bahwa akad ijarah hanya berlaku pada manfaat (manfa’ah). Pendapat ini tidak memiliki dasar dari Al-Qur’an, Sunnah, atau ijma’. Paling jauh, ini hanya merupakan qiyas yang membandingkan kasus ini dengan akad menyewa makanan untuk dimakan atau air untuk diminum, yang merupakan qiyas yang lemah. Sebab, makanan habis tak tersisa dan tidak dapat digantikan oleh yang serupa, berbeda dengan susu yang terus diproduksi secara berulang-ulang, sehingga ia menyerupai manfaat.

2. Buah hasil usaha setara dengan manfaat. Ini termasuk dalam keuntungan harta yang berkembang melalui akad tabarru’ (hibah atau kebaikan). Sebagai contoh:

Jika seseorang menyerahkan properti kepada orang lain untuk ditempati, itu sama seperti menyerahkan hewan tunggangan untuk digunakan, pohon untuk diambil buahnya, tanah untuk ditanami, atau kambing untuk diambil susunya. Keuntungan-keuntungan ini dapat masuk dalam akad tabarru’ dan juga sah dalam akad ijarah.

Referensi

بغية المسترشدين ص ٢٠٤

( مسألة ي)
استأجر بستانا لأخذ ثمره لم يصح لورود الإجارة على غير مقصود إذ الأعيان لاتملك قصدا بعقد الإجارة فحينئذ يكون الثمر مِضمونا على صاحبه بأقصى القيم وأسهل الطرق إلى تصحيح هذه المعاملة أن بأجره أرض البستان بأجره معلومة وينذر له بالثمر تلك المدة إذ يصح النذر بالمجهول والمعلوم ولايتوقف على قبض إه

(Masalah Y)
Seseorang menyewa kebun untuk mengambil buahnya, maka akad sewa tersebut tidak sah, karena akad sewa tersebut tertuju pada sesuatu yang bukan menjadi tujuan utama (yaitu buah). Sebab, barang-barang (benda) tidak dapat dimiliki secara langsung dengan akad sewa. Maka, dalam hal ini buah menjadi tanggungan pemiliknya dengan nilai tertinggi. Cara paling mudah untuk memperbaiki transaksi ini adalah dengan menyewakan tanah kebun tersebut dengan upah yang diketahui, lalu ia menghadiahkan buahnya selama masa tersebut. Karena nazar (memberikan sesuatu) itu sah, baik terhadap sesuatu yang belum diketahui maupun yang sudah diketahui, dan nazar tidak bergantung pada penerimaan (dari pihak penerima).

Referensi

حاشية قليوبي وعميرة ج٣ص٧٣

قَوْلُهُ: (أَوْ تَكُونَ مَعْرُوفَةً) وَأَنْ يَقُولَ أَجَرْتُكَهَا لِلسُّكْنَى سَنَةً أَوْ لِتَسْكُنَهَا سَنَةً فَإِنْ قَالَ عَلَى أَنْ تَسْكُنَهَا أَوْ بِشَرْطِ أَنْ تَسْكُنَهَا أَوْ لِتَسْكُنَهَا وَحْدَك لَمْ تَصِحَّ. قَالَ شَيْخُنَا هَذَا إنْ كَانَ مِنْ الْمُؤَجِّرِ، فَإِنْ كَانَ مِنْ الْمُسْتَأْجِرِ صَحَّتْ. كَمَا قَالَ الصَّيْمَرِيُّ إنَّهُ لَوْ قَالَ اسْتَأْجَرْتهَا لِأَسْكُنَهَا وَحْدِي صَحَّ عَلَى الْأَصَحِّ وَلَيْسَ لَهُ سُكْنَى زَوْجَتِهِ مَعَهُ وَإِنْ حَدَثَتْ بَعْدَ الْعَقْدِ وَتَقَدَّمَ أَنَّهُ لَا بُدَّ مِنْ ذِكْرِ الْأُجْرَةِ، فَلَوْ قَالَ آجَرْتُكهَا كُلَّ شَهْرٍ بِدِينَارٍ لَمْ تَصِحَّ إلَّا فِي اكْتِرَاءِ الْإِمَامِ لِلْأَذَانِ وَالْإِقَامَةِ، وَلَوْ قَالَ آجَرْتُكهَا هَذَا الشَّهْرَ بِدِينَارٍ وَمَا بَعْدُ بِحِسَابِهِ أَوْ آجَرْتُكهَا شَهْرًا بِدِينَارٍ فَإِذَا مَضَى فَقَدْ آجَرْتُك شَهْرًا آخَرَ بِحِسَابِهِ صَحَّتْ فِي الشَّهْرِ الْأَوَّلِ فَقَطْ، وَلَوْ قَالَ آجَرْتُكَهَا شَهْرًا ثَلَاثِينَ يَوْمًا كُلَّ يَوْمٍ بِدِرْهَمٍ فَبَانَ تِسْعَةً وَعِشْرِينَ بَانَ بُطْلَانُهَا لِتَعَذُّرِ الْجَمْعِ، كَذَا قِيلَ وَالْوَجْهُ حَمْلُ الشَّهْرِ عَلَى الْعَدَدِيِّ لَا الْهِلَالِيِّ، إلَّا إنْ صَرَّحَ بِاسْمِهِ كَشَهْرِ كَذَا، وَلَوْ قَالَ آجَرْتُكهَا سَنَةً كُلَّ شَهْرٍ بِدِرْهَمٍ صَحَّ وَيَكْفِي فِي تَقْدِيرِ الْمَنْفَعَةِ فِي السُّكْنَى تَقْدِيرُ زَمَنٍ يُقَابَلُ بِأُجْرَةٍ، وَلَوْ دُونَ يَوْمٍ عَلَى الْمُعْتَمَدِ وَاعْلَمْ أَنَّ مَنَافِعَ الْعَقَارِ وَالثِّيَابِ وَالْأَوَانِي وَنَحْوِهَا، لَا تُقَدَّرُ بِالزَّمَنِ؛ لِأَنَّهُ لَا عَمَلَ فِيهَا وَكَذَا الْإِرْضَاعُ وَالِاكْتِحَالُ وَالْمُدَاوَاةُ وَالتَّجْصِيصُ وَالتَّطْيِينُ وَنَحْوُهَا لِاخْتِلَافِ أَقْدَارِهَا.

(Perkataan penulis: “atau harus diketahui”)
Dan juga bahwa seseorang mengatakan, “Aku menyewakan rumah ini kepadamu untuk dihuni selama satu tahun” atau “agar kamu menempati rumah ini selama satu tahun.” Maka, jika ia mengatakan, “dengan syarat kamu menempatinya” atau “agar kamu menempatinya sendirian,” akad sewa tidak sah. Guru kami mengatakan, hal ini berlaku jika syarat itu datang dari pemilik (yang menyewakan). Namun, jika syarat itu datang dari penyewa, maka akadnya sah. Sebagaimana disebutkan oleh Ash-Shimari bahwa apabila seseorang mengatakan, “Aku menyewa rumah ini untuk aku tinggali sendirian,” maka menurut pendapat yang paling sahih, akad itu sah, dan ia tidak berhak membiarkan istrinya tinggal bersamanya, meskipun istrinya datang setelah akad dibuat.

Telah disebutkan sebelumnya bahwa menyebutkan upah (sewa) itu wajib. Maka, apabila seseorang berkata, “Aku menyewakan rumah ini kepadamu setiap bulan dengan satu dinar,” akad tersebut tidak sah kecuali dalam penyewaan oleh imam untuk azan dan iqamah. Jika seseorang berkata, “Aku menyewakan rumah ini kepadamu bulan ini dengan satu dinar, dan setelahnya dengan perhitungan yang sama,” atau “Aku menyewakan rumah ini kepadamu selama satu bulan dengan satu dinar, dan setelah berlalu, maka aku menyewakan untuk satu bulan lainnya dengan perhitungan yang sama,” maka akad tersebut sah hanya untuk bulan pertama.

Jika seseorang mengatakan, “Aku menyewakan rumah ini kepadamu selama satu bulan, yaitu tiga puluh hari, setiap hari dengan satu dirham,” tetapi kemudian diketahui bahwa bulan tersebut hanya terdiri dari dua puluh sembilan hari, maka akad itu batal karena ketidakmungkinan menyatukan kesepakatan. Begitu juga dengan pendapat yang mengatakan bahwa bulan harus dihitung berdasarkan jumlah hari, bukan bulan hijriyah, kecuali jika disebutkan secara eksplisit seperti “bulan tertentu.”

Apabila seseorang berkata, “Aku menyewakan rumah ini kepadamu selama satu tahun, setiap bulan dengan satu dirham,” maka akad tersebut sah. Cukup dalam menentukan manfaat tempat tinggal untuk memperkirakan waktu tertentu yang memiliki nilai sewa, bahkan jika waktu itu kurang dari satu hari, menurut pendapat yang diandalkan.

Ketahuilah bahwa manfaat properti, pakaian, wadah, dan semacamnya tidak diukur dengan waktu, karena tidak ada pekerjaan yang dilakukan padanya. Demikian pula dalam hal menyusui, memakai celak, pengobatan, pengapuran, dan sebagainya, karena perbedaan takarannya.

Referensi

تحفة المحتاج مع حواشى الشروانى ج ٦ ص١٤٣
فإن لم تعلم كآجرتكما كل شهر بدينار لم يصح
(قَوْلُهُ فَإِنْ لَمْ تُعْلَمْ) أَيْ الْمَنْفَعَةُ كَأَجَّرْتُكَهَا كُلَّ شَهْرٍ بِدِينَارٍ إلَى قَوْلِهِ فَإِنْ قَالَ هَذَا الشَّهْرَ وَكُلَّ شَهْرٍ إلَخْ قَالَ فِي الرَّوْضِ فَرْعٌ آجَرَ شَهْرًا وَأَطْلَقَ صَحَّ وَجَعَلَ مِنْ حِينَئِذٍ لَا شَهْرًا مِنْ هَذِهِ السَّنَةِ وَفِيهَا غَيْرُهُ وَآجَرْتُك مِنْ هَذِهِ السَّنَةِ كُلَّ شَهْرٍ بِدِرْهَمٍ فَاسِدٍ وَكَذَا لَوْ قَالَ كُلَّ شَهْرٍ مِنْهَا لَا هَذِهِ السَّنَةِ كُلَّ شَهْرٍ بِدِرْهَمٍ انْتَهَى قَالَ فِي شَرْحِهِ وَلَوْ قَالَ أَجَرْتُك هَذَا الشَّهْرَ بِدِينَارٍ وَمَا زَادَ فَبِحِسَابِهِ صَحَّ فِي الشَّهْرِ الْأَوَّلِ قَالَهُ الْبَغَوِيّ قَالَ فِي الْمَجْمُوعِ فِي بَيْعِ الْغَرَرِ اجْمَعُوا عَلَى جَوَازِ الْإِجَارَةِ شَهْرًا مَعَ أَنَّهُ قَدْ يَكُونُ ثَلَاثِينَ يَوْمًا وَقَدْ يَكُونُ تِسْعَةً وَعِشْرِينَ بَطَلَ، كَمَا لَوْ بَاعَ الصُّبْرَةَ بِمِائَةِ دِرْهَمٍ كُلَّ صَاعٍ بِدِرْهَمٍ فَخَرَجَتْ تِسْعِينَ مَثَلًا انْتَهَى أَيْ فَيَسْقُطُ الْمُسَمَّى وَتَجِبُ أُجْرَةُ الْمِثْلِ (قَوْلُهُ أَيْ بِمَحَلِّهِ)

(Perkataan penulis: “Jika tidak diketahui”)
Yaitu manfaatnya, seperti mengatakan, “Aku menyewakan rumah ini kepadamu setiap bulan dengan satu dinar,” hingga perkataannya, “Jika ia mengatakan, bulan ini dan setiap bulan,” maka dalam Ar-Rawdah dikatakan bahwa jika seseorang menyewa untuk satu bulan tanpa menyebutkan bulan tertentu, maka akadnya sah. Dan jika seseorang mengatakan, “Aku menyewakan rumah ini kepadamu dari tahun ini setiap bulan dengan satu dirham,” maka akad tersebut batal. Begitu juga jika seseorang mengatakan, “Setiap bulan dari tahun ini dengan satu dirham,” maka akadnya batal.

Dalam Syuruh dikatakan, jika seseorang mengatakan, “Aku menyewakan rumah ini kepadamu bulan ini dengan satu dinar, dan setelahnya dengan perhitungan,” maka akad tersebut sah hanya untuk bulan pertama. Hal ini dijelaskan oleh Al-Baghawi, yang mengatakan dalam Al-Majmu’ bahwa dalam transaksi jual beli yang mengandung unsur ketidakpastian (gharar), para ulama sepakat bahwa sewa untuk satu bulan itu sah meskipun bulan tersebut bisa terdiri dari tiga puluh hari atau dua puluh sembilan hari, dan jika terjadi ketidakcocokan, maka akad sewa dianggap batal. Sebagai contoh, jika seseorang menjual satu takaran dari barang dengan harga satu dirham per sha’, dan jika setelah ditimbang hasilnya berbeda, maka akad tersebut batal, dan sewa atau harga harus dihitung sesuai dengan barang yang sebenarnya (nilai yang sesuai).

Referensi

المجموع شرح المهذب جزء ١٥ ص ٣٨٨

ولو أهدى له شيئا على أن يقضى له حاجة فلم يفعل لزمه رده ان بقى والا فبدله كما قاله الاصطخرى، فإن كان فعلها حل، أي وإن تعين عليه تخليصه بناء على الاصح أنه يجوز أخذ العوض على الواجب إذا كان فيه كلفة، خلافا لما يوهمه كلام الاذرعى وغيره هنا

Dan jika seseorang memberikan hadiah kepadanya dengan syarat agar ia memenuhi suatu kebutuhan, namun ia tidak melakukannya, maka ia wajib mengembalikannya jika barang tersebut masih ada, atau menggantinya jika sudah hilang, seperti yang dikatakan oleh Al-Istakhri. Jika ia melaksanakan kewajiban tersebut, maka itu sah, yaitu jika memang kewajiban untuk menunaikan tugas tersebut sudah jelas baginya, berdasarkan pendapat yang lebih kuat bahwa diperbolehkan menerima imbalan untuk sesuatu yang wajib jika ada kesulitan dalam pelaksanaannya, bertentangan dengan apa yang bisa ditafsirkan dari perkataan Al-Adzra’i dan lainnya.

Referensi

كشاف القناع الجزء الثالث ص : ٥٦٣ الحنابلة
قال ابن عقيل: يجوز إستئجار البئر ليستقى منه أياما معلومة أو يستقى منها دلاء معلومة -إلى أن قال- لأنه إنما يملك بالحيازة كما تقدم قال فى المغنى: وهذا التعليل يقتضى أنه يجوز أن يستأجر منه بركته ليصطاد منها السمك مدة معلومة إنتهى وهو واضع إذا لم تعمل للسمك لأهواء البركة وعمقها فيه نوع انتفاع بمرور آلة الصيد والسمك يؤخذ على الإباحة وأما إذا علمت للسمك فإنه يملك بحصوله فيها كما يأتى فى الصيد فلاتصح الإجارة لأخذه لكن إن أجّرها قبل حصول السمك بها لمن يصطاده منها مدة معلومة صح فإذا حصل فيها فله صيده

Ibnu Aqil berkata: Diperbolehkan untuk menyewa sumur agar dapat mengambil air darinya untuk beberapa hari tertentu atau mengambil beberapa ember air darinya, karena hak kepemilikan diperoleh melalui penguasaan, seperti yang telah dijelaskan sebelumnya. Dalam Al-Mughnī, dikatakan bahwa penjelasan ini menunjukkan bahwa diperbolehkan untuk menyewa kolam untuk memancing ikan darinya selama waktu tertentu. Hal ini jelas sah jika tidak ada pengaruh pada ikan, seperti kedalaman kolam atau jenis kolam tersebut. Ada manfaat yang dapat diambil dari alat pancing dan ikan dianggap diperoleh berdasarkan izin. Namun, jika kolam itu khusus untuk ikan, maka ikan tersebut menjadi milik dengan adanya ikan di dalamnya, sebagaimana akan dijelaskan dalam pembahasan tentang berburu. Oleh karena itu, sewa untuk mengambil ikan tersebut tidak sah. Tetapi, jika kolam disewa sebelum adanya ikan untuk seseorang yang akan memancing ikan darinya selama waktu tertentu, maka sewa tersebut sah. Setelah ikan ada di dalamnya, maka ia berhak untuk memancingnya.

Referensi

شرح الكبير لابن قدامة ج٦ص٢٢ الحنابلة
– مسألة: (وإن أكْراه دابَّةً عَشَرَةَ أيام بعَشَرَةِ دَراهِمَ، فما زادَ فله بكلِّ يوم دِرْهَمٌ، فقال أحمدُ) في رِوايةِ أبي الحارِثِ (هو جائِزٌ)
ونَقَل ابنُ منصورٍ عنه في مَن اكْتَرَى دابَّةً مِن مَكةَ إلى جُدَّةَ بكذا، فإن ذَهَب إلى عَرَفاتٍ بكذا. فلا بَأسَ. ونَقَل عبدُ اللهِ عنه، لو قال: أكْرَيتُكَها (١) بعَشَرَةٍ. فما حَبَسَها فعليه في كلِّ يوم عَشَرَة، أنَّه يَجُوزُ. وهذه الرِّواياتُ تَدُلُّ على أن مَذْهَبَه، أنَّه متى قَدَّرَ لكلِّ عَمَل مَعْلُوم أجْرًا مَعْلُومًا، صَح. وتَأوَّلَ القاضِي هذا كُلَّه، على أنه يَصِح في الأوَّلِ ويَفْسُدُ في الثانِي؛ لأنَّ مُدَّتَه غيرُ مَعْلُومةٍ، فلم يَصِحَّ العَقْدُ فيه، كما لو قال: اسْتَأجَرْتُكَ لتَحْمِلَ لي هذه الصُّبْرَةَ، وهي عَشَرَةُ أقْفِزَةٍ بدِرْهَم، وما زادَ فبِحِسابِ ذلك. قال شيخُنا (٢): والظّاهِرُ عن أحمدَ خِلافُ هذا، فإنَّ قَوْلَه: فهو جائِزٌ. عادَ إلى جَمِيعِ ما ذَكَرَ (٣) قبلَه، وكذلك قولُه: لا بَأسَ. ولأنَّ لكلِّ عَمَلٍ عِوَضًا مَعْلُومًا، فَصَحَّ، كما لو اسْتَقَى له كل دَلْو بتَمْرَةٍ، وقد ثَبَت الأصْلُ بالخَبَرِ الوارِدِ فيه [على ما نَذْكُرُه] (٤). ومَسائِلُ الصُّبْرَةِ لا نَصَّ فيها عن الإمامِ، وقِياسُ نُصُوصِه صِحَّةُ الإجارَةِ، وإن سُلِّمَ فَسادُها؛ فلأنَّ القُفْزانَ التي شَرَطَ حَمْلَها (٥) غيرُ مَعْلُومةٍ بتَعْيِينٍ ولا صِفَةٍ، وهي مُخْتَلِفةٌ، فلم يَصِحَّ الْعَقْدُ؛ لجَهالتِها، بخِلافِ الأيامِ، فإنَّها مَعْلُومة.- إلى ان قال –
– مسألة: (وإن سَمَّى لكل يوم شَيئًا مَعْلُومًا، فجائِزٌ) وقال الشافعي: لا يَصِحُّ؛ لأنَّ مُدَّةَ الإجارَةِ مَجْهُولةٌ. ولنا، أن عَلِيًّا، رَضِيَ الله عنه، أجَر نَفْسَه كُلَّ دَلْو بتَمْرةٍ، وكذلك الأنْصارِيُّ، فلم يُنْكِرْه النبي – صلى الله عليه وسلم – (١). ولأنَّ كلَّ يَوْم مَعْلُومٌ مُدَّتُه وأجْرُه، فصَحَّ، كما لو أجَرَه شَهْرًا كُلَّ يَوْمٍ بدِرْهم، أو اسْتَأجَرَه لنَقْلِ صُبْرَةٍ مَعْلُومَةٍ كُلَّ قَفِيز بدِرْهَمٍ إذا ثَبَت هذا، فلا بُدَّ مِن تَعْيِينِ ما يَسْتَأجرُ له، مِن رُكُوبٍ، أو حَمْلٍ مَعْلُوم (٢). ويَسْتَحِقُّ الأجْرَ المُسَمَّى لكلِّ يوم، سواء أقامَتْ أو سارَتْ؛ لأنَّ المنافِعَ ذَهَبت في مُدَّتِه، أشبَهَ ما لو اكْتَرَى دارًا وغَلَقها ولم يَسْكُنها

Masalah:
“Jika ia menyewakan seekor hewan untuk sepuluh hari dengan sepuluh dirham, maka jika lebih, ia berhak mendapatkan satu dirham untuk setiap harinya.” Ahmad berkata dalam riwayat Abu Al-Harith: “Ini sah.” Ibn Mansur meriwayatkan darinya, jika seseorang menyewa hewan dari Mekkah ke Jeddah dengan jumlah tertentu, dan jika ia pergi ke Arafah dengan jumlah yang lain, maka tidak ada masalah. Abdullah juga meriwayatkan darinya, jika ia mengatakan, “Aku menyewakan hewan ini kepadamu dengan sepuluh dirham,” dan jika ia menahan hewan tersebut, maka ia wajib membayar sepuluh dirham untuk setiap harinya. Ini diperbolehkan. Riwayat-riwayat ini menunjukkan bahwa menurut pendapat Ahmad, jika untuk setiap pekerjaan yang sudah ditentukan diberikan bayaran yang jelas, maka itu sah. Namun, Qadhi menafsirkan hal ini dengan mengatakan bahwa hal ini sah dalam kasus pertama tetapi batal dalam kasus kedua, karena durasinya tidak diketahui, sehingga akadnya tidak sah, seperti ketika seseorang mengatakan, “Aku menyewakan kepadamu untuk mengangkut barang ini yang beratnya sepuluh kuintal dengan harga satu dirham, dan jika lebih, maka dihitung sesuai dengan itu.” Syekh kami berkata: Pendapat yang benar menurut Ahmad berbeda, yaitu bahwa perkataan “sah” itu berlaku untuk semua yang telah disebutkan sebelumnya. Juga dikatakan bahwa “tidak ada masalah.” Karena setiap pekerjaan memiliki imbalan yang jelas, maka akad ini sah, seperti jika seseorang menyewa untuk mengambil air dengan satu ember sebagai imbalan.

Masalah:
“Jika seseorang menyebutkan bayaran tertentu untuk setiap hari, maka itu sah.” Al-Syafi’i berkata, “Tidak sah,” karena durasi sewa tidak diketahui. Kami berpendapat, bahwa Ali r.a. menyewakan dirinya untuk mengambil satu ember air dengan satu tamr, dan demikian pula dengan orang Ansar, dan Nabi ﷺ tidak mengingkarinya. Selain itu, setiap hari memiliki durasi dan bayaran yang jelas, maka itu sah, seperti jika seseorang menyewa untuk satu bulan dengan bayaran satu dirham untuk setiap hari, atau jika seseorang disewa untuk mengangkut satu beban yang beratnya jelas dengan bayaran satu dirham untuk setiap beban. Jika hal ini sudah jelas, maka harus ditentukan apa yang disewa, seperti jenis kendaraan atau barang yang akan diangkut. Ia berhak atas bayaran yang telah ditentukan setiap harinya, apakah ia tinggal atau bergerak, karena manfaat telah diberikan selama durasi tersebut, seperti jika seseorang menyewa sebuah rumah dan menutupnya, tetapi tidak menghuninya.

MUDHOROBAH

Referensi

[وهبة الزحيلي، الفقه الإسلامي وأدلته للزحيلي، ٣٩٢٣/٥]
المضاربة أو القراض أو المعاملة من أنواع الشركات. وهي في لغة أهل العراق تسمى مضاربة وفي لغة أهل الحجاز تسمى قراضاً، وهو مشتق من القرض وهو القطع؛ لأن المالك يقطع للعامل قطعة من ماله يتصرف فيها ويعطيه قطعة من الربح، أو مشتق من المقارضة: وهي المساواة لتساويهما في استحقاق الربح، أو لأن المال من المالك والعمل من العامل، وهي لهذا تشبه الإجارة؛ لأن العامل فيها يستحق حصته من الربح جزاء عمله في المال.
وأهل العراق يسمون القراض مضاربة؛ لأن كلاً من العاقدين يضرب بسهم في الربح، ولأن العامل يحتاج إلى السفر، والسفر يسمى ضرباً في الأرض .

[Wahbah al-Zuhaili, Al-Fiqh al-Islami wa Adillatuh, 5/3923]
Mudharabah atau qiradh atau mu’amalah termasuk salah satu jenis syirkah (kerjasama). Dalam bahasa penduduk Irak, ia disebut mudharabah, sedangkan dalam bahasa penduduk Hijaz, ia disebut qiradh. Istilah qiradh berasal dari kata qardh, yang berarti “memotong,” karena pemilik modal memberikan sebagian hartanya kepada pekerja untuk dikelola dan memberikan sebagian dari keuntungannya. Atau, istilah ini berasal dari kata muqaaradhah, yang berarti “kesetaraan,” karena keduanya memiliki hak yang sama atas keuntungan, atau karena modal berasal dari pemilik modal, sedangkan kerja berasal dari pekerja. Oleh karena itu, qiradh menyerupai ijarah (sewa), karena pekerja berhak mendapatkan bagian dari keuntungan sebagai imbalan atas pekerjaannya dalam mengelola modal.

Penduduk Irak menyebut qiradh dengan istilah mudharabah karena masing-masing pihak dalam akad tersebut memiliki bagian dalam keuntungan, dan karena pekerja sering kali perlu melakukan perjalanan, sementara perjalanan disebut “memukul bumi” (dharb fil ardhi).

Referensi:

الفقه على مذهب الأربعة للشيخ عبد الرحمن الجزآئرى
ومناسبة المضاربة للمساقاة والمزارعة ظاهرة لأنك قد عرفت أنهما عقدان بين اثنين من جانب أحدهما الأرض أو الشجر، ومن جانب الآخر العمل، ولكل منهما نصيب في الخارج من الثمر، وكذلك المضاربة فإنها عقد يتضمن أن يكون المال منة جانب والعمل من جانب آخر ولكل من الجانبين نصيب في الربح

Artinya: “Korelasi antara mudharabah dengan akad musâqah dan muzâra’ah tampak jelas. Sebagaimana anda ketahui bahwa kedua akad terakhir ini terbentuk oleh dua pihak yang menjalin relasi, satu pihak menyerahkan tanah atau pohon, sementara pihak lainnya menyerahkan tenaga. Tiap-tiap dari keduanya ada hak berupa bagian dari hasil panenan berupa buah. Demikian pula dengan akad mudharabah, ia terbentuk dari sebuah jalinan akad yang memuat di dalamnya berupa penyerahan harta dari satu sisi, dan kerja dari sisi yang lain sehingga masing-masing berhak atas bagian keuntungan yang diperoleh.” (Abdurrahman al-Jazîry, al-Fiqhu ‘ala al-Madzâhibi al-Arba’ati, Beirut: Dâr al-Fikr, 2019: 3/29)
Dengan memperhatikan unsur kesamaan di atas, maka rukun dari akad mudharabah,  musâqah, dan mukhâbarah, pada dasarnya mengikuti rukun yang terdapat dalam akad mudharabah. Para ulama berbeda pendapat terkait dengan rukun mudharabah ini.
Menurut kalangan Hanafiyah, rukun mudharabah ada dua yaitu, adanya lafadh ijab dan qabul yang menunjukkan terhadap maksud dilakukannya akad. Menurut pandangan mayoritas ulama, rukun mudharabah ada 3, yaitu:

Adanya ‘aqidain (dua orang yang berakad), yakni terdiri atas pemilik modal (mâlik) dan pengelola (‘amil)

Adanya ma’qùd ‘alaih, yaitu objek yang masuk dalam unsur akad, terdiri dari: (a) jenis pekerjaan (‘amal); (b) laba (ribhu); dan (c) modal (ra’sul mâl)

Shighat akad, terdiri dari shighat ijab (menyerahkan) dan shighat qabul (menerima)

Ulama kalangan Syafiiyah, memerinci akad ini menjadi 5, yaitu: harta (mâl), usaha (‘amal), laba (ribhu), shighat (lafadh ijab dan qabul) dan ‘aqidain (dua orang yang berakad). Dengan begitu, pandangan Syafiiyah ini sebenarnya sama dengan pandangan ulama jumhur (mayoritas). Bagaimana dengan pandangan Hanafiyah? Mengapa hanya ada dua syarat saja, yaitu keberadaan lafadh ijab dan kabul saja?
Untuk mengetahui ceruk dari kalangan Hanafiyah dalam memandang akad mudharabah ini, kita bisa lihat pada definisi ijab dan qabul dari kalangan tersebut. Dalam al-Fiqhu al-Islami wa Adillatuhu, juz 4, dijelaskan bahwa, yang dimaksud dengan lafadh ijab oleh Hanafiyah adalah:

فألفاظ الإيجاب: هي لفظ المضاربة والمقارضة والمعاملة، وما يؤدي معاني هذه الألفاظ بأن يقول رب المال: (خذ هذا المال مضاربة على أن ما رزق الله عز وجل من ربح فهو بيننا على كذا من نصف أو ربع أو ثلث أو غير ذلك من الأجزاء المعلومة).

Artinya: “Yang dimaksud dengan lafadh ijab adalah lafadh yang menunjukkan makna mudharabah, muqâradlah, atau mu’amalah, atau segala bentuk pernyataan yang bisa mendatangkan pengertian pada akad, misalnya seperti pernyataan pemodal: ‘Ambil harta ini sebagai modal usaha dengan bagi hasil keuntungan yang direzekikan oleh Allah ﷻ kepada usaha kita dalam menjalankan modal ini, dengan rasio pembagian separuh (untuk aku atau kamu), seperempat (untuk aku atau kamu), atau sepertiga (untuk aku atau kamu) atau menurut nisbah tertentu lainnya yang kita ketahui bersama” (al-Kasâni, Badâi’u al-Shanâi’ fi Tartîbi al-Syarâi’, Damaskus: Dâr al-Kutub al-Ilmiyyah, 1971: 8/5-6). Wallahu a’lam bish-shawab

Nikah via Video Call dalam Perspektif Hukum Islam dan Negara”

Deskripsi Masalah:
Di era digitalisasi, kemajuan teknologi memungkinkan berbagai aktivitas dilakukan secara daring, termasuk dalam pelaksanaan akad nikah. Pernikahan melalui video call menjadi topik yang ramai diperbincangkan, terutama ketika situasi tertentu membuat salah satu atau kedua mempelai tidak dapat hadir secara fisik di lokasi akad. Media komunikasi digital seperti video call pun digunakan sebagai solusi.

Namun, praktik ini menghadirkan sejumlah persoalan yang memicu diskusi di kalangan masyarakat, baik dari sudut pandang hukum agama maupun hukum negara. Beberapa pertanyaan yang sering muncul di antaranya:

1. Apakah akad nikah yang dilakukan melalui video call sah secara syar’i?

2. Bagaimana pandangan hukum positif di Indonesia terhadap model pernikahan semacam ini?

Waalaikum salam :

Dalam menanggapi fenomena nikah via video call, diperlukan analisis dari perspektif hukum syar’i dan hukum negara. Berikut penjelasannya:

A.   Analisis Hukum Syari’ah

1. Rukun dan Syarat Nikah:

Dalam Islam, nikah dianggap sah jika memenuhi rukun dan syaratnya, yaitu:

Rukun nikah: Calon mempelai, wali, dua saksi adil, dan ijab qabul.

Syarat sah nikah: Kehadiran fisik pihak-pihak terkait untuk memastikan kejelasan dan keabsahan ijab qabul.

Menurut Tuhfatul Muhtaj (jilid 7, hal. 228) dan Kifayah al-Akhyar (jilid 2, hal. 51), saksi dalam akad nikah harus menyaksikan langsung ijab dan qabul. Mengandalkan suara atau komunikasi tidak cukup karena:

Ijab qabul harus jelas dan meyakinkan tanpa kemungkinan manipulasi.

Fungsi saksi adalah untuk menguatkan keabsahan akad jika terjadi perselisihan, yang tidak dapat dipenuhi tanpa kehadiran fisik.

2. Pandangan Mazhab dan Ulama:

Mazhab Syafi’i: Ijab qabul harus dilakukan secara langsung di hadapan saksi. Kehadiran fisik diperlukan untuk menghindari kesalahan atau keraguan terkait identitas pelaku akad.

Hasyiyah al-Syarwani wa al-‘Abbadi menyatakan bahwa alat komunikasi seperti telepon atau video hanya sah untuk akad yang tidak memerlukan lafaz dan kehadiran fisik, seperti jual beli. Namun, nikah tidak memenuhi kriteria ini.

Pendapat ini didukung oleh Majelis Majma’ al-Fiqh al-Islami (1990), yang menyatakan bahwa akad melalui alat komunikasi modern sah untuk transaksi tertentu, tetapi tidak berlaku untuk nikah karena membutuhkan kehadiran saksi secara fisik.

3. Kesimpulan Hukum Syari’ah:

Nikah via video call tidak sah karena tidak memenuhi rukun nikah yang disyaratkan, terutama kehadiran fisik saksi, wali, dan mempelai.

Solusi: Dalam kondisi tertentu, Islam memperbolehkan akad melalui wakil sebagaimana dijelaskan dalam Fathul Mu’in (Hasyiyah I’anatuth Thalibin, jilid 3, hal. 320–324).
—

B. Analisis Hukum Negara (Indonesia)

1. Dasar Hukum:

Berdasarkan Kompilasi Hukum Islam (KHI) Pasal 19, akad nikah harus dilakukan di hadapan penghulu, dengan kehadiran fisik wali dan saksi.

Kehadiran fisik diperlukan untuk memastikan legalitas dan keabsahan administratif, seperti pencatatan nikah di KUA.

2. Implikasi Administrasi:

Akad nikah tanpa kehadiran fisik rawan manipulasi data, misalnya penyalahgunaan identitas atau pemalsuan dokumen.

Jika tidak sesuai prosedur, pernikahan tidak diakui negara sehingga berimplikasi pada status hukum dan hak-hak pasangan.

3. Kesimpulan Hukum Negara:

Nikah via video call tidak sah karena tidak sesuai dengan ketentuan hukum positif.

Solusi: Jika kehadiran fisik tidak memungkinkan, wakil dapat digunakan untuk memenuhi prosedur sesuai dengan syarat hukum.
—

Kesimpulan Akhir

1. Kesimpulan Umum:

Baik dari sudut pandang hukum Islam maupun negara, akad nikah via video call tidak sah karena kehadiran fisik merupakan syarat mutlak dalam pelaksanaan akad nikah.

Kehadiran fisik memastikan keabsahan rukun dan syarat nikah, serta mencegah potensi penyimpangan hukum.

2. Rekomendasi:

Gunakan perwakilan (wakil) jika salah satu pihak tidak dapat hadir secara fisik.

Konsultasikan dengan otoritas agama (KUA) untuk memastikan pelaksanaan akad sesuai syariat dan hukum negara.
—

Referensi:

Berikut beberapa referensi utama yang digunakan:

1. Hasyiyah al-Syarwani wa al-‘Abbadi, jilid 4, hal. 222.

2. Kifayah al-Akhyar, jilid 2, hal. 51.

3. Tuhfatul Muhtaj, jilid 7, hal. 228.

4. Kompilasi Hukum Islam, Pasal 19.

5. Fathul Mu’in (Hasyiyah I’anatuth Thalibin), jilid 3, hal. 320–324.

6. Majma’ al-Fiqh al-Islami (1990).

_______________

Referensi :

حواشي الشرواني والعبادي؛ ج ٤، ص ٢٢٢
قوله: (والكتابة الخ) ومثلها خبر السلك المحدث في هذه الازمنة فالعقد به كناية فيما يظهر قوله: (والكتابة كناية) ظاهره ولو في حق الاخرس اهـ.سم قوله: (لا على مائع أو هواء) أي أما عليهما فلغو اهـ.ع ش عبارة المغني والكتابة بالبيع ونحوه على نحو لوح أو ورق أو أرض كناية فينعقد بها مع النية بخلاف الكتابة على المائع ونحوه كالهواء فإنه لا يكون كناية لانها لا تثبت اهـ.

الفوائد المختارة لسالك طريق الأخرة المستفادة من كلام العلامة الحبيب زين بن إبراهم بن سميط. جمع وتقديم: علي بن حسن باهارون؛ ص ٢٤٦

التلفون كناية في العقود كالبيع والسلم والإِجارة، فيصح ذلك بواسطة التلفون. أما النكاح فلا يصح بالتلفون لأنه يشترط فيه لفظ صريح والتلفون كناية، وأن ينظر الشاهد إلى العاقدين. وفقد ذلك إذا كان بالتلفون، أو ما هذا معناه.

الفقه الإسلامي وأدلته؛ج ٩ص ٥٧٣
جراء العقود بآلات الاتصال الحديثة إن مجلس مجمع الفقه الإسلامي المنعقد في دورة مؤتمره السادس بجدة في المملكة العربية السعودية من ١٧- ٢٣ شعبان ١٤١٠ هـ الموافق ١٤-٢٠ آذار (مارس) ١٩٩٠ م. بعد اطلاعه على البحوث الواردة إلى المجمع بخصوص موضوع: إجراء العقود بآلات الاتصال الحديثة، ونظراً إلى التطور الكبير الذي حصل في وسائل الاتصال وجريان العمل بها في إبرام العقود لسرعة إنجاز المعاملات المالية والتصرفات. وباستحضار ما تعرض له الفقهاء بشأن إبرام العقود بالخطاب وبالكتابة وبالإشارة وبالرسول، وما تقرر من أن التعاقد بين الحاضرين يشترط له اتحاد المجلس (عدا الوصية والإيصاء والوكالة) وتطابق الإيجاب والقبول، وعدم صدور ما يدل على إعراض أحد العاقدين عن التعاقد، والموالاة بين الإيجاب والقبول بحسب العرف: قرر :…إلى أن قال ….٤ – أن القواعد السابقة لا تشمل النكاح لاشتراط الإشهاد فيه، ولا الصرف لاشتراط التقابض، ولا السلم لاشتراط تعجيل رأس المال

كفاية الأخيار؛ ج ٢، ص ٥١
( فرع )

يشترط في صحة عقد النكاح حضور أربعة ولي وزوج وشاهدي عدل.

[ابن حجر الهيتمي، تحفة المحتاج في شرح المنهاج وحواشي الشرواني والعبادي، ٢٢٨/٧]

(قوله: ومثله من بظلمة إلخ)

أي لعدم علمهما بالموجب والقابل والاعتماد على الصوت لا نظر له فلو سمعا الإيجاب والقبول من غير رؤية للموجب والقابل ولكنهما جزما في أنفسهما بأن الموجب فلان والقابل فلان لم يكف للعلة المذكورة ولعل الفرق بين ما هنا وما تقدم في البيع من صحته، وإن كان العاقدان بظلمة شديدة حال العقد بحيث لا يرى أحدهما الآخر أن المقصود من شاهدي النكاح إثبات العقد بهما عند التنازع، وهو منتف مع الظلمة اهـ ع ش

فتح المعين بهامش حاشية اعانة الطالبين؛ ج ٣ ص ٣٢٠-٣٢٤

( و )

يجوز ( لمجبر ) وهو الأب والجد في البكر ( توكيل ) معين صح تزوجه في تزويج موليته بغير إذنها وإن لم يعين المجبر الزوج في توكيله ( وعلى وكيل ) إن لم يعين الولي الزوج ( رعاية حظ ) واحتياط في أمرها فإن زوجها بغير كفء أو بكفء وقد خطبها أكفأ منه لم يصح التزويج لمخالفته الإحتياط الواجب عليه … إلى أن قال …( و ) يجوز ( لزوج توكيل في قبوله ) أي النكاح فيقول وكيل الولي للزوج زوجتك فلانة بنت فلان ابن فلان ثم يقول موكلي أو وكالة عنه إن جهل الزوج أو الشاهدان وكالته وإلا لم يشترط ذلك وإن حصل العلم بأخبار الوكيل.

[ابن حجر الهيتمي، تحفة المحتاج في شرح المنهاج وحواشي الشرواني والعبادي، ٢٢١/٧]

(قوله: وتعذر توكيله) مفهومه أنه لو أمكنه التوكيل بالكتابة، أو الإشارة التي يختص بفهمها الفطن تعين لصحة نكاحه توكيله، وهو قريب؛ لأن ذلك، وإن كان كناية أيضا لكنه في التوكيل، وهو ينعقد بالكناية بخلاف النكاح اهـ ع ش وسنذكر منه ما يتعلق بالمقام.

حاشية الشرقاوي؛ ج ٢، ص ١٠٥
(قوله وصيغة الخ)

كوكلتك في كذا او فوضت إليك كذا سواء كان مشافهة أو كتابة أو مراسلة ويشترط عدم ردها كما يأتي ولا يشترط العلم بها فلو وكله وهو لا يعلم صحت حتى لو تصرف قبل علمه صح كبيع مال أبيه يظن حياته

1. Hasyiyah al-Syarwani wa al-‘Abbadi, jilid 4, halaman 222

Terkait pernyataan: “(wal-kitābah, dst.)”, dan semisalnya berita tentang tali yang diperbarui di zaman sekarang, maka akad dengan itu merupakan kinayah (kiasan) menurut yang tampak. Pernyataan: “(wal-kitābah kināyah)”, menunjukkan bahwa itu termasuk kinayah meskipun untuk orang bisu. Penjelasan: (la ‘ala mā’i‘ aw hawā’) artinya tidak sah akad pada cairan atau udara karena itu dianggap sia-sia. Dalam ‘Umdatul-Mughnī disebutkan bahwa akad dengan tulisan, jual beli, dan semisalnya di atas papan, kertas, atau tanah merupakan kinayah yang sah dengan adanya niat. Namun, tulisan pada cairan atau udara tidak dianggap kinayah karena tidak dapat menetap.

2. Al-Fawā’id al-Mukhtārah li-Sālik Ṭarīq al-Ākhirah, halaman 246

Telepon dianggap sebagai kinayah dalam akad seperti jual beli, salam, dan sewa-menyewa, sehingga akad-akad tersebut sah dilakukan melalui telepon. Namun, nikah tidak sah melalui telepon karena disyaratkan adanya lafaz sharih (jelas) dalam nikah, sedangkan telepon hanya dianggap kinayah. Selain itu, saksi juga harus menyaksikan kedua pihak yang melakukan akad, yang tidak terpenuhi jika dilakukan melalui telepon.

3. Al-Fiqh al-Islāmi wa Adillatuh, jilid 9, halaman 573

Pelaksanaan akad dengan alat komunikasi modern: Sidang Majma’ al-Fiqh al-Islami dalam konferensi keenamnya di Jeddah, Arab Saudi, pada 17-23 Sya’ban 1410 H (14-20 Maret 1990 M), setelah menelaah penelitian terkait pelaksanaan akad dengan alat komunikasi modern, dan mengingat perkembangan besar dalam sarana komunikasi, serta melihat pembahasan para ulama tentang akad dengan percakapan langsung, tulisan, isyarat, atau melalui perantara, dan ketentuan bahwa:

Untuk akad langsung, disyaratkan adanya ittihad al-majlis (kesatuan tempat akad), kecocokan ijab dan qabul, tidak adanya indikasi penolakan dari salah satu pihak, serta kesinambungan antara ijab dan qabul berdasarkan adat.
Diputuskan bahwa aturan ini tidak berlaku pada nikah karena memerlukan saksi, tidak juga pada sharf (pertukaran uang) karena disyaratkan serah terima, atau pada salam karena disyaratkan pembayaran modal di muka.

4. Kifāyah al-Akhyār, jilid 2, halaman 51

Dalam akad nikah, disyaratkan kehadiran empat pihak: wali, mempelai pria, dan dua saksi adil.

5. Tuhfatul Muhtāj, jilid 7, halaman 228

Pernyataan: “wa mitsluhu man bidhulmāti, dst.” artinya akad dalam kegelapan tidak sah karena saksi tidak mengetahui siapa yang memberikan ijab dan qabul. Mengandalkan suara saja tidak cukup. Misalnya, jika saksi mendengar ijab dan qabul tanpa melihat kedua pihak, tetapi meyakini bahwa pihak-pihak tersebut adalah orang tertentu, itu tidak cukup. Hal ini berbeda dengan jual beli yang sah walaupun dilakukan dalam kegelapan total, karena fungsi saksi dalam nikah adalah untuk memastikan keabsahan akad ketika terjadi sengketa, yang tidak dapat dipenuhi dalam kondisi gelap.

6. Fathul Mu’īn (Hasyiyah I‘ānatuth Thālibīn), jilid 3, halaman 320-324

Diperbolehkan bagi wali mujbir (ayah atau kakek) untuk mewakilkan akad nikah putrinya tanpa izin darinya, bahkan jika wali tidak menyebutkan calon mempelai pria dalam wakilnya. Wakil harus menjaga maslahat mempelai wanita. Jika wakil menikahkannya dengan pria yang tidak sekufu atau jika ada pria lain yang lebih sekufu telah melamar, maka akad tidak sah karena melanggar prinsip kehati-hatian. Suami juga boleh diwakilkan dalam menerima akad, misalnya wakil wali mengatakan, “Aku menikahkanmu dengan Fulanah binti Fulan bin Fulan,” lalu wakil suami menjawab, “Aku menerimanya.”

7. Tuhfatul Muhtāj, jilid 7, halaman 221

Jika memungkinkan, akad nikah dengan tulisan atau isyarat yang hanya dipahami oleh orang cerdas dapat dilakukan, meskipun hal ini juga dianggap kinayah. Namun, ini terkait dengan akad wakil yang sah dilakukan dengan kinayah, berbeda dengan nikah yang memerlukan lafaz jelas.

8. Hasyiyah al-Syarqāwi, jilid 2, halaman 105

Pernyataan: “Waṣīghah (lafaz akad), dst.” seperti, “Aku mewakilkanmu dalam hal ini” atau “Aku menyerahkan kepadamu” baik secara lisan, tulisan, atau surat-menyurat, dengan syarat tidak ada penolakan. Bahkan jika wakil belum mengetahui, akad tetap sah, seperti penjualan harta ayahnya dengan asumsi ayahnya masih hidup.Wallahu A’lam bisshowab

Status Hukum Anak Hasil Hubungan Antara Manusia dan Hewan ( Anjing) dalam Perspektif Islam

Assalaamualaikum

Deskripsi Masalah:

Di suatu daerah, terjadi peristiwa yang melibatkan hubungan seksual antara manusia dan hewan  dalam hal ini anjing. Dari hubungan tersebut, lahir keturunan yang memiliki bentuk fisik yang mirip dengan salah satu induknya, baik menyerupai anjing ataupun manusia.

Pertanyaan: Bagaimana status hukum terhadap anak yang lahir dari hubungan tersebut? Apakah anak tersebut dianggap suci atau najis dalam perspektif hukum Islam?

Waalaikum salam

Jawaban:

Jika anak yang lahir dari hubungan antara manusia dan anjing berbentuk anjing, maka hukumnya najis. Namun, jika anak tersebut berbentuk manusia, maka menurut Imam ar-Ramlī, anak tersebut dianggap suci. Sedangkan menurut Imam Ibnu Hajar al-Haitamī, anak tersebut tetap dianggap najis, namun dalam keadaan yang dimaafkan (ma’fu). Dalam hal ini, anak tersebut dapat menjalankan berbagai aktivitas sosial seperti menjadi imam, memasuki masjid, bergaul dengan orang lain, dan mengemban tugas-tugas tertentu seperti menjadi hakim atau mengurus urusan pernikahan. Meskipun demikian, menurut Syekh al-Khatib, anak tersebut tetap dianggap najis dalam urusan pernikahan, perbudakan, penyembelihan, dan pewarisan.

Kesimpulan:

Berdasarkan pendapat para ulama, status hukum anak yang lahir dari hubungan antara manusia dan hewan (seperti anjing) tergantung pada bentuk fisiknya. Jika anak tersebut berbentuk anjing, maka ia dianggap najis. Namun, jika anak tersebut berbentuk manusia, terdapat perbedaan pendapat di antara para ulama.

Menurut Imam ar-Ramlī, anak yang berbentuk manusia dianggap suci. Sebaliknya, menurut Imam Ibnu Hajar al-Haitamī, meskipun anak tersebut berbentuk manusia, ia tetap najis, tetapi dalam keadaan yang dimaafkan (ma’fu). Dalam hal ini, anak tersebut dapat menjalankan berbagai aktivitas sosial seperti menjadi imam, memasuki masjid, bergaul dengan orang lain, dan mengemban tugas-tugas tertentu seperti menjadi hakim atau mengurus urusan pernikahan, meskipun masih terdapat pandangan yang menganggap anak tersebut najis dalam urusan pernikahan, perbudakan, penyembelihan, dan pewarisan.

Pendapat ini menggarisbawahi bahwa meskipun ada perbedaan dalam penilaian status anak tersebut, ada konsensus bahwa apabila bentuk fisiknya menyerupai manusia, ia lebih dianggap memiliki status yang lebih dekat dengan kesucian, meskipun terdapat perbedaan dalam interpretasi hukum tertentu.

Referensi:

حاشية الشرواني على تحفة المحتاج في شرح المنهاج، ج ١ ص ٢٩١
(قَوْلُهُ وَبَحْثُ طَهَارَتِهِ نَظَرًا لِصُورَتِهِ إلَخْ) إشَارَةٌ لِرَدِّ مَا تَقَدَّمَ عَنْ الرَّمْلِيِّ وَوَالِدِهِ عِبَارَةُ شَيْخِنَا وَفِي الْبُجَيْرِمِيِّ نَحْوُهَا `فَإِنْ كَانَ الْمُتَوَلِّدُ بَيْنَ كَلْبٍ وَآدَمِيٍّ عَلَى صُورَةِ الْكَلْبِ فَنَجِسٌ وَإِنْ كَانَ عَلَى صُورَةِ الْآدَمِيِّ فَطَاهِرٌ عِنْدَ الرَّمْلِيِّ وَنَجِسٌ مَعْفُوٌّ عَنْهُ عِنْدَ ابْنِ حَجّ فَيُصَلِّي إمَامًا وَيَدْخُلُ الْمَسَاجِدَ وَيُخَالِطُ النَّاسَ وَلَا يُنَجِّسُهُمْ بِلَمْسِهِ مَعَ رُطُوبَةٍ وَلَا يُنَجِّسُ الْمَاءَ الْقَلِيلَ وَلَا الْمَائِعَ وَيَتَوَلَّى الْوِلَايَاتِ كَالْقَضَاءِ وَوَلَايَةِ النِّكَاحِ وَخَالَفَ الشَّيْخُ الْخَطِيبُ فِي ذَلِكَ وَلَهُ حُكْمُ النَّجِسِ فِي الْأَنْكِحَةِ وَالتَّسَرِّي وَالذَّبِيحَةِ وَالتَّوَارُثِ وَجَوَّزَ لَهُ ابْنُ حَجّ التَّسَرِّيَ إنْ خَافَ الْعَنَتَ` وَالْمُتَوَلِّدُ بَيْنَ كَلْبَيْنِ نَجِسٌ وَلَوْ كَانَ عَلَى صُورَةِ الْآدَمِيِّ وَالْمُتَوَلِّدُ بَيْنَ آدَمِيَّيْنِ طَاهِرٌ وَلَوْ كَانَ عَلَى صُورَةِ الْكَلْبِ فَإِذَا كَانَ يَنْطِقُ وَيَعْقِلُ فَهَلْ يُكَلَّفُ قَالَ بَعْضُهُمْ يُكَلَّفُ؛ لِأَنَّ مَنَاطَ التَّكْلِيفِ الْعَقْلُ وَهُوَ مَوْجُودٌ.

Referensi :

الشرواني ج١ص ٤٦٩ مكتبة مرجع الأكبر

وعبارته ؛ (وبحث طهارته نظراً لصورته الخ) إشارة لرد ما تقدم عن الرملي ووالده عبارة شيخنا وفي البجيرمي نحوها فإن كان المتولد بين كلب وآدمي على صورة الكلب فنجس وإن كان على صورة الآدمي فطاهر عند الرملي ونجس معفوّ عنه عند ابن حج فيصلي إماماً ويدخل المساجد ويخالط الناس ولا ينجسهم بلمسه مع رطوبة ولا ينجس الماء القليل ولا المائع ويتولى الولايات كالقضاء وولاية النكاح وخالف الشيخ الخطيب في ذلك وله حكم النجس في الأنكحة والتسري والذبيحة والتوارث وجوّز له ابن حج التسري إن خاف العنت والمتولد بين كلبين نجس ولو كان على صورة الآدمي والمتولد بين آدميين طاهر ولو كان على صورة الكلب فإذا كان ينطق ويعقل فهل يكلف قال بعضهم يكلف لأن مناط التكليف العقل وهو موجود وكذا المتولد بين شاتين وهو على صورة الآدمي إذا كان ينطق ويعقل ويجوز ذبحه وأكله وإن صار خطيباً وإماماً اهـ

كاشفة السجا على شرح سفينة
النجا ص ٤٠

وفرع أحدهما أى مع الآخر تبعا لهما أو مع غيره من حيوان طاهر تغليبا للنجس لأن الفرع يتبع أخس الأصلين في النجاسة وتحريم الذبيحة والمناكحة والأكل وعدم صحة الأضحية والعقيقة وقد ذكر الجلال السيوطى أحكام الفرع في جميع أبواب الفقه نظما من بحر الخفيف وهو فاعلاتن مستفعلن فاعلاتن مرتين فقال      يتبع الفرع في انتساب أباه *ولأم في الرق والحرية

والزكاة الأخف والدين الأعلى * والذي اشتد في جزاء ودية     وأخس الصلين رجسا وذبحا * ونكاحا والأكل والأضحية      ـ إلى أن قال ـ

فلو تولد آدمي بين مغلظ ذكرا كان أو أنثى وآدمي كذلك وكان على صورة الآدمي ولو في النصف الأعلى فقط دون الأسفل فهو محكوم بطهارته في العبادات أخدا بإطلاقهم طهارة الآدمي وتجري عليه الأحكام لأنه بالغ عاقل والعقل مناط التكليف فيصلي ويؤمهم لأنه لا يلزمه الردة أى ويدخل المسجد ويخالط الناس ولا ينجس بمسه مع رطوبة ولا ينجس به الماء القليل ولا المائع ويفطم عن الولايات كولايات نكاح وقضاء كالقن بل أولى على المعتمد في جميع ذلك ولا تحل منكحته ولا ذبيحته ولا توارث بينه وبين آدمي على المعتمد وقال بعضهم يرث من أمه وأولاده دون أبيه ولا قود على قاتله فله حكم النجس في الأنكحة لأن في أحد أصليه ما لا يحل رجلا كان أو امرأة ولو لمن هو مثله وإن استويا في الدين وكذا التسري على المعتمد لأن شرط حل التسري حل المناكحة وجوز له ابن حجر التسري حيث خاف العنت وحكم بأنه نجس معفو عنه ومعتمد الرملي ما تقدم أما لو كان على صورة الكلب مع الأكل والنطق فهو نجس على المعتمد وله حكم المغلظ في سائرأحكامه وكذا ولد الولد لأنه فرع بالواسطة قال ابن قاسم إنه لا يكلف حينئذ وإن تكلم وميز وبلغ عدة بلوغ الآدمي وكذا لو كان على صورة الآدمي وتولد بين مغلظين لأن الصورة لا تفيده الطهارة حينئذ لضعفها فنجس اتفاقا قال القليوبي وإذا كان ينطق ويفهم فالقياس التكليف لأن مناطه العقل وأما ميتته فهي نجسة نظرا لأصله ولو تولد بين مغلظ وحيوان آخر غير آدمي فهو نجس معفو عنه باتفاق وأما المتولد بين آدميين فهو طاهر اتفاقا ولو كان على صورة الكلب فإذا كان ينطق ويعقل فقال بعضهم يكلف لأن مناط التكليف العقل وهو موجود فيه وكذا المتولد بين شاتين وهو على صورة الآدمي وإذا كان ينطق ويعقل ويجوز ذبحه وأكله وإن صار خاطبا وإماما ولذا قيل لنا خطيب يذبخ ويؤكل

– Fatawi Syihab Romli :

ﻭﻓﻲ ﻓﺘﺎﻭﻯ ﺍﻟﺸﻬﺎﺏ ﺍﻟﺮﻣﻠﻲ ﻣﺎ ﻳﻮﺍﻓﻖ ﺫﻟﻚ ﻓﻠﻴﺮﺍﺟﻊ ، ﺃﻗﻮﻝ : ﻭﻳﻮﺟﻪ ﺑﻤﺎ ﻭﺟﻪ ﺑﻪ ﻃﻬﺎﺭﺓ ﺍﻟﻤﺘﻮﻟﺪ ﺑﻴﻦ ﺍﻟﻜﻠﺐ ﻭﺍﻵﺩﻣﻲ ﺑﻘﻮﻟﻪ ﺻﻠﻰ ﺍﻟﻠﻪ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﺳﻠﻢ ( ﺇﻥ ﺍﻟﻤﺆﻣﻦ ﻻ ﻳﻨﺠﺲ ﺣﻴﺎ ﻭﻻ ﻣﻴﺘﺎ ) ﺣﻴﺚ ﻟﻢ ﻳﻘﻴﺪ ﺫﻟﻚ ﺑﺎﻵﺩﻣﻲ ، ﻭﻻ ﻳﺸﻜﻞ ﺑﺄﻧﻪ ﻳﻘﺘﻀﻲ ﻧﺠﺎﺳﺔ ﺍﻟﻜﺎﻓﺮ ﻷﻥ ﺍﻟﺘﻘﻴﻴﺪ ﺑﺎﻟﻤﺆﻣﻦ ﻓﻲ ﻫﺬﺍ ﻭﻧﻈﺎﺋﺮﻩ ﻟﻴﺲ ﻹﺧﺮﺍﺝ ﺍﻟﻜﺎﻓﺮ ﺑﻞ ﻟﻠﺜﻨﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﻳﻤﺎﻥ ﻭﺍﻟﺘﺮﻏﻴﺐ ﻓﻴﻪ

Hasyiyah asy-Syarwani ‘ala Tuhfatul Muhtaj fi Syarhil Minhaj, Juz 1, Halaman 291

(Perkataannya: “dan pembahasan kesuciannya dengan memandang bentuknya” dst.)
Hal ini merupakan isyarat untuk menolak pendapat sebelumnya yang dinukil dari ar-Ramli dan ayahnya. Pernyataan dari guru kami, yang juga terdapat dalam Bughyah al-Mustarsyidin, mengatakan:
“Jika sesuatu yang dilahirkan dari persilangan antara anjing dan manusia berbentuk seperti anjing, maka ia najis. Namun, jika berbentuk seperti manusia, maka menurut ar-Ramli ia suci. Sementara menurut Ibn Hajar, ia najis tetapi dimaafkan. Dengan demikian, ia dapat menjadi imam, masuk masjid, bergaul dengan masyarakat, dan tidak menajiskan orang lain jika disentuh dengan keadaan basah. Ia juga tidak menajiskan air sedikit atau benda cair lainnya. Selain itu, ia juga dapat menjabat jabatan pemerintahan, seperti hakim atau wali nikah. Namun, Syekh al-Khathib berbeda pendapat dalam hal ini, dengan mengatakan bahwa ia memiliki hukum najis dalam urusan pernikahan, perbudakan, penyembelihan, dan warisan. Ibn Hajar mengizinkan perbudakan terhadapnya jika khawatir jatuh dalam dosa besar (zina).”

“Adapun sesuatu yang dilahirkan dari persilangan dua anjing, ia tetap najis, meskipun berbentuk manusia. Sebaliknya, jika ia lahir dari dua manusia, maka ia suci meskipun berbentuk seperti anjing. Apabila ia berbicara dan memiliki akal, apakah ia terkena kewajiban syariat? Sebagian ulama mengatakan ia terkena kewajiban syariat karena dasar kewajiban adalah akal, dan itu terdapat padanya.”

—

Asy-Syarwani Juz 1 Halaman 469 (Maktabah Marji’ul Akbar)

“Pernyataannya: ‘dan pembahasan kesuciannya dengan memandang bentuknya’ dst.”
Ini merupakan isyarat untuk menolak pendapat yang dinukil dari ar-Ramli dan ayahnya. Dalam Bughyah al-Mustarsyidin disebutkan hal yang serupa:
“Jika sesuatu yang dilahirkan dari persilangan antara anjing dan manusia berbentuk seperti anjing, maka ia najis. Namun, jika berbentuk seperti manusia, menurut ar-Ramli, ia suci. Menurut Ibn Hajar, ia najis tetapi dimaafkan, sehingga dapat menjadi imam, masuk masjid, bergaul dengan masyarakat, dan tidak menajiskan dengan sentuhan basah. Air sedikit atau benda cair lainnya juga tidak menjadi najis karena dia. Ia pun dapat menjabat jabatan pemerintahan seperti hakim dan wali nikah. Namun, Syekh al-Khathib berbeda pendapat, mengatakan bahwa ia tetap dihukumi najis dalam pernikahan, perbudakan, penyembelihan, dan warisan. Ibn Hajar membolehkan perbudakan terhadapnya jika khawatir terjatuh dalam dosa besar (zina).”

“Adapun sesuatu yang dilahirkan dari persilangan dua anjing tetap najis, meskipun berbentuk manusia. Sebaliknya, jika ia lahir dari dua manusia, maka ia suci meskipun berbentuk anjing. Jika ia berbicara dan memiliki akal, apakah ia terkena kewajiban syariat? Sebagian ulama mengatakan iya, karena dasar kewajiban adalah akal, yang ada padanya. Hal ini juga berlaku bagi sesuatu yang lahir dari dua kambing tetapi berbentuk manusia dan memiliki akal serta berbicara. Ia boleh disembelih dan dimakan, serta dapat menjadi khatib dan imam.”

—

Kasyaifah an-Naja Halaman 40

“Jika sesuatu lahir dari persilangan antara dua jenis, baik antara yang suci dan najis atau yang najis dengan yang suci, maka hukum anak tersebut mengikuti yang terendah dalam kesuciannya. Anak tersebut dihukumi sebagai yang paling buruk dalam sifat-sifat najis, keharaman penyembelihan, larangan pernikahan, larangan makan, dan tidak sahnya kurban atau aqiqah darinya. Dalam nazham karya Jalaluddin as-Suyuthi, dijelaskan bahwa:

‘Anak mengikuti ayahnya dalam nasab, ibunya dalam kebebasan atau perbudakan, dan yang lebih ringan dalam zakat atau yang lebih berat dalam denda. Anak juga mengikuti yang paling buruk dalam hal najis, penyembelihan, pernikahan, dan makanan, serta tidak sah untuk kurban.’

Jika sesuatu lahir dari persilangan manusia dan najis (baik laki-laki maupun perempuan), dan bentuknya seperti manusia, baik sebagian atau sepenuhnya, maka ia dihukumi suci dalam ibadah karena dasar penyucian manusia. Ia juga dianggap sebagai mukallaf karena memiliki akal yang menjadi dasar kewajiban syariat. Oleh karena itu, ia dapat shalat, menjadi imam, masuk masjid, dan berinteraksi dengan masyarakat tanpa menajiskan dengan sentuhan basah. Namun, ia tetap tidak halal untuk dinikahi atau disembelih, serta tidak ada warisan antara dia dan manusia lain, sesuai pendapat yang lebih kuat. Tetapi, sebagian ulama mengatakan ia mewarisi dari ibunya dan anak-anaknya, tetapi tidak dari ayahnya. Tidak ada hukum qishash terhadap siapa pun yang membunuhnya.”

—

Fatawa Syihab Ramli

“Dan dalam Fatawa Syihab ar-Ramli, disebutkan pendapat yang sejalan dengan ini. Ia berkata, ‘Kesucian sesuatu yang dilahirkan dari persilangan anjing dan manusia dikuatkan dengan sabda Nabi SAW: ‘Seorang mukmin tidak najis, baik ketika hidup maupun setelah mati.’ Sabda ini tidak membatasi hanya pada manusia. Hadits ini tidak bertentangan dengan kenajisan orang kafir, karena penyebutan mukmin dalam konteks ini bertujuan untuk memuji keimanan dan mendorong untuk memeluknya.'”Wallahu a‘lam bish-shawab

Hukum Penggunaan Air Zamzam untuk bersuci dan Menyucikan Najis Menurut Madzhab yang Empat.

Pendahuluan Masalah

Islam memberikan panduan rinci terkait kesucian, termasuk cara membersihkan najis yang berbeda-beda tingkatannya. Salah satu najis yang membutuhkan perlakuan khusus adalah najis mughaladhah, seperti najis yang berasal dari anjing. Rasulullah ﷺ menetapkan bahwa cara menyucikan najis ini adalah dengan mencucinya sebanyak tujuh kali, dan salah satunya harus menggunakan campuran air dan debu.Sebagaimana telah  ditegaskan dalam hadits:
Di sisi lain, air Zamzam memiliki kedudukan istimewa dalam syariat Islam. Air ini dipandang diberkahi, serta sering digunakan untuk  diminum untuk tujuan pengobatan, atau memohon keberkahan.

Namun, keutamaan spiritual air Zamzam seringkali menimbulkan pertanyaan yaitu:

1. Apakah air Zamzam boleh digunakan untuk bersuci dan menyucikan najis mughaladhah?

2. Jika boleh, apakah prosedur penyucian tetap harus mengikuti aturan mencuci tujuh kali, salah satunya dengan campuran debu?

Waalaikum salam

Jawaban

1. Hukum Penggunaan Air Zamzam untuk Menghilangkan Najis

Para fuqaha’ berbeda pendapat tentang penggunaan air Zamzam untuk bersuci. Pendapat mereka terbagi menjadi tiga:

Pendapat Pertama
Ulama Hanafiyah, Syafi’iyah, sebagian Malikiyah, dan satu riwayat dari Imam Ahmad berpendapat:

Diperbolehkan menggunakan air Zamzam untuk bersuci dari hadats.

Namun, dimakruhkan untuk menghilangkan najis, sebagai bentuk penghormatan terhadap air Zamzam.

Pendapat Kedua
Mayoritas ulama Malikiyah memperbolehkan penggunaan air Zamzam untuk segala jenis bersuci, baik dari hadats maupun untuk menghilangkan najis, tanpa larangan.

Pendapat Ketiga
Riwayat lain dari Imam Ahmad menyatakan:

Dimakruhkan secara mutlak menggunakan air Zamzam untuk bersuci, baik dari hadats maupun untuk menghilangkan najis.

Berdasarkan riwayat dari Ibn Abbas radhiyallahu ‘anhu:

“Saya tidak menghalalkan air Zamzam untuk orang yang mandi (menggunakannya di masjid), tetapi untuk orang yang minum atau berwudhu, hal itu diperbolehkan.”

2. Aturan Tujuh Kali Cucian dan Campuran Debu

Jika penggunaan air Zamzam diperbolehkan untuk menghilangkan najis mughaladhah, maka aturan mencuci najis ini tetap merujuk pada hadits Nabi SAW:

“Jika anjing menjilat bejana salah seorang dari kalian, maka cucilah bejana itu sebanyak tujuh kali, salah satunya dengan debu.” (HR. Muslim, no. 279)

Kesimpulan Akhir

1. Para ulama berbeda pendapat tentang penggunaan air Zamzam untuk menghilangkan najis:

Mayoritas ulama membolehkan, tetapi sebagian memakruhkan demi menghormati keutamaan air Zamzam.

Malikiyah secara umum memperbolehkan tanpa larangan.

Riwayat lain dari Imam Ahmad menyatakan larangan mutlak.

2. Jika digunakan untuk menghilangkan najis mughaladhah, tetap harus mengikuti aturan syariat, yaitu mencuci tujuh kali, dan salah satu cucian menggunakan campuran air dan debu, sesuai hadits Nabi SAW.

Referensi:

الموسوعة الفقهية الكويتية جزء ٤١ ص ٣٣١
ماء زمزم :`إختلف الفقهاء في حكم استعمال ماء زمزم في الطهارة من الحدث أو إزالة النجس على ثلاثة أقوال :`
القول الأول : ذهب الحنفية والشافعية وأحمد في رواية وابن شعبان من المالكية إلى `جواز استعمال ماء زمزم من غير كراهة في إزالة الأحداث، أما في إزالة الأنجاس فيكره تشريفا له وإكراما`

الثاني : ذهب المالكية إلى جواز استعمال ماء زمزم من غير كراهة مطلقا , أي سواء أكان الاستعمال في الطهارة من الحدث أم في إزالة النجس.

القول الثالث : ذهب أحمد في رواية إلى كراهة استعماله مطلقا أي في إزالة الحدث والنجس لقول ابن عباس رضي الله عنه : لا أحلها لمغتسل يغتسل في المسجد وهي لشارب ومتوضئ حل وبل

Referensi:

المجموع شرح المهذب جزء ١ص ١٣٦
`وأما زمزم فمذهب الجمهور كمذهبنا أنه لا يكره الوضوء والغسل به` وعن أحمد رواية بكراهته لأنه جاء عن العباس رضي الله عنه أنه قال وهو عند زمزم لا أحله لمغتسل وهو لشارب حل وبل

Referensi:

• قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ:
  إِذَا وَلَغَ الْكَلْبُ فِي إِنَاءِ أَحَدِكُمْ فَلْيَغْسِلْهُ سَبْعًا، أُولَاهُنَّ بِالتُّرَابِ.

Hukum dan Pendapat Ulama Terkait Penambahan Kalimat Sayyidina pada Shalawat kepada Nabi Muhammad ﷺ di dalam dan di luar Shalat

Deskripsi Masalah:
Penambahan kalimat Sayyidina dalam shalawat kepada Nabi Muhammad ﷺ, baik di dalam maupun di luar shalat, menjadi salah satu persoalan yang sering dipertanyakan oleh masyarakat muslim. Sebagian umat Islam merasa bahwa menyebut Nabi Muhammad ﷺ dengan tambahan gelar kehormatan seperti Sayyidina (artinya: “Tuan kami”) adalah bentuk adab dan penghormatan yang tinggi. Namun, ada pula yang berpendapat bahwa hal tersebut tidak sesuai dengan redaksi shalawat yang diajarkan oleh Rasulullah ﷺ, khususnya dalam shalat, sehingga menimbulkan perbedaan pendapat di kalangan ulama.

1. Apakah menambahkan “Sayyidina” dalam shalawat Ibrahimiyyah, baik dalam shalat maupun di luar shalat, dibolehkan menurut syariat?

2. Bagaimana pandangan para ulama mengenai hukum dan keutamaan penambahan ini?

Waalaikum salam

Jawaban tentang Hukum dan Pendapat Ulama terkait Penambahan dalam shalawat kepada Nabi Muhammad ﷺ dengan “Sayyidina” dalam Shalat dan di Luar Shalat

Pertama: Penambahan dengan “Sayyid”
A. Dalam Shalat

1. Dasar Penetapan

Lafaz shalawat Ibrahimiyyah yang diajarkan Nabi ﷺ dan diriwayatkan dalam kitab-kitab hadis serta fikih tidak memuat tambahan kata “Sayyidina.” Contohnya, riwayat dalam Shahih al-Bukhari dan Muslim menampilkan lafaz shalawat sebagaimana diajarkan Nabi ﷺ kepada para sahabat tanpa tambahan ini.

Oleh karena itu, sebagian ulama yang diantaranya adalah imam Albuthiy  berpendapat bahwa menambahkan kata “Sayyidina” dalam shalawat Ibrahimiyyah, khususnya saat shalat, tidak dianjurkan( tidak disunnatkan). Alasan karena ibadah shalat bersifat tauqifi (harus sesuai dengan tuntunan langsung Nabi ﷺ) dan justru inilah yang termasuk bagian dari adab  dengan tidak menambahkan kata Sayyina.

2. Pendapat yang Memperbolehkan

Sebagian ulama muta’akhirin (generasi akhir) seperti Al-‘Izz bin Abdus Salam, Ar-Ramli, dan Al-Qalyubi dari mazhab Syafi’i, serta ulama Hanafi seperti Al-Hashkafi dan Ibn ‘Abidin, menganjurkan( Mensunnahkan) penambahan kata “Sayyidina” sebagai bentuk penghormatan kepada Nabi ﷺ.

Mereka berpendapat bahwa penghormatan dalam shalat kepada Nabi ﷺ, yang merupakan pemimpin umat manusia, lebih utama daripada sekadar mengikuti lafaz asli, selama tidak mengubah makna atau tujuan doa.

3. Kesimpulan Hukum dalam Shalat

Bagi yang tidak menambahkan kata “Sayyidina,” mereka mengikuti tuntunan Nabi ﷺ secara literal, yang sesuai dengan kaidah tauqifi, dan mengikutinya dengan tidak menambah termasuk bagian dari adab ini menurut Imam Al-Buthiy

Sedangkan yang menambahkan kata “Sayyidina,” mereka mengikuti pendekatan adab dan penghormatan, dengan syarat bahwa tambahan tersebut tidak mengubah makna doa atau syarat sah shalat.
—

B. Di Luar Shalat

1. Konsensus /ijma’ Ulama

Para ulama sepakat bahwa Nabi ﷺ adalah pemimpin seluruh manusia (as-Sayyid al-Basyar), sebagaimana ditegaskan dalam hadis:

“Aku adalah pemimpin anak-anak Adam tanpa kesombongan.” (HR. Muslim)

2. Pandangan tentang Penggunaan “Sayyidina”

Sebagian ulama menyatakan bahwa menyebut Nabi ﷺ dengan “Sayyidina” adalah bagian dari adab dan penghormatan. Asy-Syarqawi menyebutkan bahwa istilah ini merupakan tanda kehormatan yang melekat pada beliau.

Namun, terdapat hadis yang menunjukkan sifat tawadhu’ Nabi ﷺ. Ketika beliau disebut sebagai “pemimpin,” beliau bersabda:

“Pemimpin itu hanya Allah, Tabaraka wa Ta’ala.” (HR. Abu Dawud dan Ahmad, sanad shahih).
Dalam konteks ini, Nabi ﷺ mengarahkan umat agar menyebut beliau sebagai Nabi dan Rasul, dan tidak menggunakan istilah yang berpotensi mengurangi keagungan Allah.

3. Kesimpulan Hukum di Luar Shalat

Penggunaan “Sayyidina” di luar shalat secara umum diperbolehkan dan bahkan dianjurkan sebagai bentuk penghormatan kepada Nabi ﷺ.

Namun, hal ini tetap harus dilakukan dengan menjaga adab agar tidak menimbulkan kesalahpahaman bahwa penghormatan ini menyamai sifat rububiyah (ketuhanan) Allah Ta’ala.

Kesimpulan Akhir

Dalam Shalat: Pendapat ulama berbeda. Menambahkan “Sayyidina” diperbolehkan oleh sebagian ulama dengan alasan penghormatan, sementara yang lain melarangnya dengan alasan keharusan mengikuti lafaz asli secara tauqifi.

Di Luar Shalat: Mayoritas ulama membolehkan dan menganjurkan penggunaan “Sayyidina” sebagai penghormatan kepada Nabi ﷺ, selama tetap menjaga akidah dan tidak menimbulkan kesalahpahaman.

Referensi
Almausuu’ah Alfiqhiyyah alkuwaitiyyah XI/246247

( أَوَّلاً )

التَّسْوِيدُ مِنَ السِّيَادَةِ

تَسْوِيدُ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ :

اخْتَلَفَ الْفُقَهَاءُ فِي حُكْمِ تَسْوِيدِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فِي الصَّلاَةِ ، وَحُكْمِ تَسْوِيدِهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فِي غَيْرِ الصَّلاَةِ .

أ – فِي الصَّلاَةِ :

٧ – وَرَدَ لَفْظُ الصَّلَوَاتِ الإِْبْرَاهِيمِيَّةِ فِي كُتُبِ الْحَدِيثِ وَالْفِقْهِ مَأْثُورًا عَنِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ مِنْ غَيْرِ ذِكْرِ ( سَيِّدِنَا ) قَبْل اسْمِهِ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَالسَّلَامُ . وَأَمَّا إِضَافَةُ لَفْظِ ( سَيِّدِنَا ) فَرَأَى مَنْ لَمْ يَقُل بِزِيَادَتِهَا الاِلْتِزَامَ بِمَا وَرَدَ عَنْهُ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لأَِنَّ فِيهِ امْتِثَالاً لِمَا وَرَدَ عَنْهُ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ مِنْ غَيْرِ زِيَادَةٍ فِي الأَْذْكَارِ وَالأَْلْفَاظِ الْمَأْثُورَةِ عَنْهُ ، كَالأَْذَانِ وَالإِْقَامَةِ وَالتَّشَهُّدِ وَالصَّلاَةِ الإِْبْرَاهِيمِيَّةِ .

وَأَمَّا بِخُصُوصِ زِيَادَةِ ( سَيِّدِنَا ) فِي الصَّلاَةِ الإِْبْرَاهِيمِيَّةِ بَعْدَ التَّشَهُّدِ ، فَقَدْ ذَهَبَ إِلَى اسْتِحْبَابِ ذَلِكَ بَعْضُ الْفُقَهَاءِ الْمُتَأَخِّرِينَ كَالْعِزِّ بْنِ عَبْدِ السَّلاَمِ وَالرَّمْلِيِّ وَالْقَلْيُوبِيِّ وَالشَّرْقَاوِيِّ مِنَ الشَّافِعِيَّةِ ، وَالْحَصْكَفِيِّ وَابْنِ عَابِدِينَ مِنَ الْحَنَفِيَّةِ مُتَابَعَةً لِلرَّمْلِيِّ

الشَّافِعِيِّ ، كَمَا صَرَّحَ بِاسْتِحْبَابِهِ النَّفَرَاوِيُّ مِنَ الْمَالِكِيَّةِ .

وَقَالُوا : إِنَّ ذَلِكَ مِنْ قَبِيل الأَْدَبِ ، وَرِعَايَةُ الأَْدَبِ خَيْرٌ مِنَ الاِمْتِثَال ، كَمَا قَال الْعِزُّ بْنُ عَبْدِ السَّلاَمِ (١) .

ب – فِي غَيْرِ الصَّلاَةِ :

٨ – أَجْمَعَ الْمُسْلِمُونَ عَلَى ثُبُوتِ السِّيَادَةِ لِلنَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَعَلَى عَلَمِيَّتِهِ فِي السِّيَادَةِ . قَال الشَّرْقَاوِيُّ : فَلَفْظُ ( سَيِّدِنَا ) عَلَمٌ عَلَيْهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ . وَمَعَ ذَلِكَ خَالَفَ بَعْضُهُمْ وَقَالُوا : إِنَّ لَفْظَ السَّيِّدِ لاَ يُطْلَقُ إِلاَّ عَلَى اللَّهِ تَعَالَى ؛ لِمَا رُوِيَ عَنْ أَبِي نَضْرَةَ عَنْ مُطَرِّفٍ قَال : قَال أَبِي : انْطَلَقْتُ فِي وَفْدِ بَنِي عَامِرٍ إِلَى النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَقُلْنَا : أَنْتَ سَيِّدُنَا ، فَقَال : السَّيِّدُ اللَّهُ تَبَارَكَ وَتَعَالَى . قُلْنَا : وَأَفْضَلُنَا فَضْلاً وَأَعْظَمُنَا طَوْلاً ، قَال : قُولُوا بِقَوْلِكُمْ أَوْ بَعْضِ قَوْلِكُمْ ، وَلاَ يَسْخَرْ بِكُمُ الشَّيْطَانُ . (٢) وَفِي حَدِيثٍ آخَرَ أَنَّهُ جَاءَهُ رَجُلٌ قَال : أَنْتَ سَيِّدُ قُرَيْشٍ ، فَقَال صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ : السَّيِّدُ اللَّهُ . (٣)

قَال ابْنُ الأَْثِيرِ فِي النِّهَايَةِ : أَيْ هُوَ الَّذِي يَحِقُّ لَهُ السِّيَادَةُ ، كَأَنَّهُ كَرِهَ أَنْ يُحْمَدَ فِي وَجْهِهِ ، وَأَحَبَّ التَّوَاضُعَ . وَمِنْهُ الْحَدِيثُ لَمَّا قَالُوا : أَنْتَ سَيِّدُنَا ، قَال : قُولُوا بِقَوْلِكُمْ أَيِ ادْعُونِي نَبِيًّا وَرَسُولاً كَمَا سَمَّانِي اللَّهُ ، وَلاَ تُسَمُّونِي سَيِّدًا كَمَا تُسَمُّونَ رُؤَسَاءَكُمْ ، فَإِنِّي لَسْتُ كَأَحَدِهِمْ مِمَّنْ يَسُودُكُمْ فِي أَسْبَابِ الدُّنْيَا .

وَأَضَافَ ابْنُ مُفْلِحٍ إِلَى مَا سَبَقَ : وَالسَّيِّدُ يُطْلَقُ عَلَى الرَّبِّ ، وَالْمَالِكِ ، وَالشَّرِيفِ ، وَالْفَاضِل ، وَالْحَكِيمِ ، وَمُتَحَمِّل أَذَى قَوْمِهِ ، وَالزَّوْجِ ، وَالرَّئِيسِ ، وَالْمُقَدَّمِ .

وَقَال أَبُو مَنْصُورٍ : كَرِهَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَنْ يُمْدَحَ فِي وَجْهِهِ وَأَحَبَّ التَّوَاضُعَ لِلَّهِ تَعَالَى ، وَجَعَل السِّيَادَةَ لِلَّذِي سَادَ الْخَلْقَ أَجْمَعِينَ . وَلَيْسَ هَذَا بِمُخَالِفٍ لِقَوْلِهِ لِسَعْدِ بْنِ مُعَاذٍ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ حِينَ قَال لِقَوْمِهِ الأَْنْصَارِ : قُومُوا إِلَى سَيِّدِكُمْ (٤) أَرَادَ أَنَّهُ أَفْضَلُكُمْ رَجُلاً وَأَكْرَمُكُمْ . وَأَمَّا صِفَةُ اللَّهِ جَل

___________________

(١) رد المحتار على الدار المختار ١١ / ٣٤٥ ، والفواكه الدواني على رسالة القيرواني ٢ / ٤٦٤ ، والقليوبي ١ / ١٦٧ ، وشرح الروض ١ / ١٦٦ ، وحاشية الشرقاوي على تحفة الطلاب ١ / ٢١ ، ١٩٣ ، والمغني لابن قدامة ١ / ٥٤١ – ٥٤٢ – ٥٤٣ – ونيل الأوطار ٢ / ٣٢٦ ، والقول البديع في الصلاة على الحبيب الشفيع ص ١٠١ ، وفتاوى ابن حجر العسقلاني نقلا عن ” إصلاح المساجد من البدع والعوائد ” للقاسمي ١٤٠ ط ( ٥ ) والمكتب الإسلامي .

(٢) حديث : ” قولوا بقولكم أو بعض قولكم . . . ” أخرجه أبو داود ( ٥ / ١٥٥ – ط عزت عبيد دعاس ) . وقال ابن حجر في الفتح ( ٥ / ١٧٩ – ط السلفية ) : رجاله ثقات .

(٣) حديث : ” السيد الله ” أخرجه أحمد ( ٤ / ٢٤ – ط الميمنية ) . من حديث مطرف بن عبد الله بن الشخير وإسناده صحيح .

(٤) حديث : ” قوموا إلى سيدكم ” أخرجه البخاري ( ٦ / ١٦٤ – الفتح – ط السلفية ) .

Pertama: Pensifatan dengan “Sayyid”
Pensifatan Nabi ﷺ sebagai “Sayyidina”:

A. Dalam Shalat:

1. Lafaz salawat Ibrahimiyyah yang tercantum dalam kitab-kitab hadis dan fikih dinukil dari Nabi ﷺ tanpa tambahan kata “Sayyidina” sebelum nama beliau ﷺ.
2. Bagi yang tidak menambahkan kata “Sayyidina,” mereka berpegang pada apa yang diriwayatkan dari Nabi ﷺ tanpa adanya tambahan dalam zikir maupun lafaz yang telah disyariatkan, seperti azan, iqamah, tasyahud, dan salawat Ibrahimiyyah.
3. Adapun mengenai tambahan “Sayyidina” dalam salawat Ibrahimiyyah setelah tasyahud, sebagian ulama muta’akhirin menganjurkannya. Di antara mereka adalah Al-‘Izz bin Abdus Salam, Ar-Ramli, Al-Qalyubi, dan Asy-Syarqawi dari mazhab Syafi’i, serta Al-Hashkafi dan Ibn ‘Abidin dari mazhab Hanafi yang mengikuti pendapat Ar-Ramli Asy-Syafi’i. Anjuran ini juga dinyatakan oleh An-Nafarawi dari mazhab Maliki.
4. Mereka mengatakan bahwa tambahan tersebut merupakan bentuk penghormatan, dan menjaga adab lebih utama dibandingkan sekadar menjalankan perintah. Sebagaimana yang dinyatakan oleh Al-‘Izz bin Abdus Salam.

B. Di Luar Shalat:

1. Umat Islam telah sepakat tentang ketetapan kepemimpinan (as-siyaadah) bagi Nabi ﷺ dan bahwa beliau merupakan sosok utama dalam hal ini.
2. Asy-Syirqawi mengatakan bahwa kata “Sayyidina” merupakan tanda yang melekat pada Nabi ﷺ.
3. Namun, sebagian ulama berbeda pendapat dan menyatakan bahwa kata “sayyid” hanya pantas disematkan kepada Allah Ta’ala berdasarkan hadis:

Abu Nadhrah meriwayatkan dari Mutarrif, dari ayahnya yang berkata: “Kami pergi bersama delegasi Bani Amir kepada Nabi ﷺ dan berkata, ‘Engkau adalah pemimpin kami.’ Beliau ﷺ menjawab, ‘Pemimpin itu hanya Allah, Tabaraka wa Ta’ala.’ Kami berkata, ‘Engkau adalah orang yang paling utama dan paling mulia di antara kami.’ Beliau menjawab, ‘Katakanlah sebagaimana yang biasa kalian katakan atau sebagian darinya, dan jangan sampai setan memperdaya kalian.'”

Dalam hadis lain, seorang laki-laki berkata kepada Nabi ﷺ, “Engkau adalah pemimpin Quraisy.” Beliau ﷺ menjawab, “Pemimpin itu hanya Allah.”
4. Ibnul Atsir dalam An-Nihayah menjelaskan bahwa Nabi ﷺ tidak ingin dipuji di hadapannya dan lebih menyukai sifat tawadhu’.
5. Dari hadis tersebut, beliau ingin agar umat memanggilnya sebagai Nabi dan Rasul sebagaimana yang Allah sebutkan, dan tidak menyebutnya dengan istilah pemimpin (sayyid) sebagaimana mereka menyebut pemimpin duniawi lainnya.
6. Ibn Muflih menambahkan bahwa kata “sayyid” dapat bermakna: Tuhan, pemilik, orang mulia, orang yang utama, orang bijak, orang yang sabar atas gangguan kaumnya, suami, pemimpin, dan orang yang dimuliakan.
7. Abu Manshur menyatakan bahwa Nabi ﷺ tidak ingin dipuji di hadapan beliau dan lebih memilih sifat tawadhu’ untuk Allah Ta’ala. Beliau juga menegaskan bahwa kepemimpinan hakiki hanya milik Allah yang memimpin seluruh makhluk.
8. Pernyataan ini tidak bertentangan dengan ucapan beliau kepada kaum Anshar tentang Sa’ad bin Mu’adz: “Berdirilah kepada pemimpin kalian.” Maksudnya adalah bahwa Sa’ad adalah orang terbaik di antara mereka dan yang paling mulia.

Sumber Catatan:

1. Raddul Muhtar XI/345; Al-Fawakih Ad-Dawani II/464; Qalyubi I/167; Syarah Ar-Raudh I/166; Hasyiyah Asy-Syarqawi I/21 dan 193; Al-Mughni karya Ibn Qudamah I/541-543; Nailul Authar II/326; Al-Qaul Al-Badi’ hlm. 101; fatwa Ibn Hajar dalam Ishlahul Masajid karya Al-Qasimi, hlm. 140.
2. Hadis riwayat Abu Dawud, disebutkan dalam Fathul Bari V/179.
3. Hadis riwayat Ahmad IV/24, sanadnya shahih.
4. Hadis riwayat Al-Bukhari, VI/165.

Referensi

نهاية المحتاج إلى شرح المنهاج مع
حاشية الشبراملسي — شمس الدين الرملي، ج ١ ص ٥٣٠*
`وَالْأَفْضَلُ الْإِتْيَانُ بِلَفْظِ السِّيَادَةِ كَمَا قَالَهُ ابْنُ ظَهِيرَةَ وَصَرَّحَ بِهِ جَمْعٌ وَبِهِ أَفْتَى الشَّارِحُ لِأَنَّ فِيهِ الْإِتْيَانَ بِمَا أُمِرْنَا بِهِ وَزِيَادَةُ الْأَخْبَارِ بِالْوَاقِعِ الَّذِي هُوَ أَدَبٌ فَهُوَ أَفْضَلُ مِنْ تَرْكِهِ` وَإِنْ تَرَدَّدَ فِي أَفْضَلِيَّتِهِ الْإِسْنَوِيُّ، وَأَمَّا حَدِيثُ «لَا تُسَيِّدُونِي فِي الصَّلَاةِ» فَبَاطِلٌ لَا أَصْلَ لَهُ كَمَا قَالَهُ بَعْضُ مُتَأَخِّرِي الْحُفَّاظِ، وَقَوْلُ الطُّوسِيِّ: إنَّهَا مُبْطِلَةٌ غَلَطٌ.
_________________
(قَوْلُهُ: لِأَنَّ فِيهِ الْإِتْيَانَ إلَخْ) يُؤْخَذُ مِنْ هَذَا سَنُّ الْإِتْيَانِ بِلَفْظِ السِّيَادَةِ فِي الْأَذَانِ، وَهُوَ ظَاهِرٌ لِأَنَّ الْمَقْصُودَ تَعْظِيمُهُ ﷺ بِوَصْفِ السِّيَادَةِ حَيْثُ ذُكِرَ.
لَا يُقَالُ: لَمْ يَرِدْ وَصْفُهُ بِالسِّيَادَةِ فِي الْأَذَانِ.
لِأَنَّا نَقُولُ: كَذَلِكَ هُنَا وَإِنَّمَا طَلَبَ وَصْفَهُ بِهَا لِلتَّشْرِيفِ وَهُوَ يَقْتَضِي الْعُمُومَ فِي جَمِيعِ الْمَوَاضِعِ الَّتِي يُذْكَرُ فِيهَا اسْمُهُ ﵊
[حاشية الرملي الكبير]
قَوْلُهُ: فَعَلَى الْأَوَّلِ يُسْتَحَبُّ دُونَ الثَّانِي) قَالَ ابْنُ ظَهِيرَةَ الْأَفْضَلُ الْإِتْيَانُ بِلَفْظِ السِّيَادَةِ كَمَا صَرَّحَ بِهِ جَمْعٌ وَبِهِ أَفْتَى الْجَلَالُ الْمَحَلِّيُّ جَازِمًا بِهِ قَالَ؛ لِأَنَّ فِيهِ الْإِتْيَانَ بِمَا أُمِرْنَا بِهِ وَزِيَادَةَ الْإِخْبَارِ بِالْوَاقِعِ الَّذِي هُوَ أَدَبٌ فَهُوَ أَفْضَلُ مِنْ تَرْكِهِ، وَإِنْ تَرَدَّدَ فِي أَفْضَلِيَّتِهِ الْإِسْنَوِيُّ. اهـ.
وَحَدِيثُ «لَا تُسَيِّدُونِي فِي الصَّلَاةِ» بَاطِلٌ لَا أَصْلَ لَهُ كَمَا قَالَهُ بَعْضُ مُتَأَخِّرِي الْحُفَّاظِ وَقَوْلُهُ الْأَفْضَلُ الْإِتْيَانُ بِلَفْظِ السِّيَادَةِ أَشَارَ إلَى تَصْحِيحِهِ.

Kitab Nihayah al-Muhtaj ila Syarh al-Minhaj dengan Hasyiah al-Syabramalisi – Karya Syamsuddin al-Ramli, Juz 1, Halaman 530

“Dan yang lebih utama adalah menyebutkan kata sayyid sebagaimana yang dikatakan oleh Ibnu Zhahirah dan ditegaskan oleh banyak ulama, dan hal ini difatwakan oleh pensyarah karena di dalamnya terdapat pemenuhan terhadap apa yang diperintahkan kepada kita, serta tambahan berupa pemberitahuan terhadap kenyataan yang merupakan bentuk adab. Maka hal itu lebih utama daripada meninggalkannya.”

(Penjelasan Hasyiah al-Syabramalisi):
“Dari sini diambil kesunnahan menyebutkan kata sayyid dalam azan, dan hal ini jelas karena tujuan menyebutkan kata tersebut adalah untuk mengagungkan Nabi ﷺ dengan deskripsi sebagai pemimpin di mana pun beliau disebutkan. Tidak dapat dikatakan bahwa penyifatan beliau dengan sayyid tidak disebutkan dalam azan, karena kami mengatakan bahwa hal yang sama berlaku di sini. Permintaan untuk menyifati beliau dengan sayyid adalah demi penghormatan, dan hal ini berlaku secara umum di semua tempat di mana nama beliau disebutkan ﷺ.”

(Penjelasan Teks):
“Maka menurut pendapat pertama, hal itu dianjurkan, berbeda dengan pendapat kedua. Ibnu Zhahirah mengatakan bahwa menyebutkan kata sayyid adalah lebih utama sebagaimana ditegaskan oleh banyak ulama, dan pendapat ini difatwakan dengan tegas oleh Jalal al-Mahalli. Ia mengatakan bahwa di dalamnya terdapat pemenuhan terhadap apa yang diperintahkan kepada kita, serta tambahan berupa pemberitahuan terhadap kenyataan yang merupakan adab. Hal itu lebih utama daripada meninggalkannya, meskipun al-Isnawi masih meragukan keutamaannya.”

Adapun hadis “Janganlah kalian menyebutku dengan sebutan sayyid dalam shalat” adalah hadis batil yang tidak memiliki asal, sebagaimana yang dikatakan oleh sebagian ahli hadis mutaakhirin. Demikian pula, pendapat yang menyatakan bahwa menyebutkan kata sayyid membatalkan shalat adalah kesalahan.

إستفتيات الناس للإمام الشهيد البوطي .ص ١٠٠
“إطلاق لفظ “سيدنا” بحق رسول الله صلى الله عليه وسلم في الصلاة
هناك من يقول إن الإتباع مقدم على الأدب، وهناك من يقول إن الأدب مقدم على الإتباع. فما هو الصواب في مسألة تسييد النبي صلى الله عليه وسلم في الصلاة؟ وهل الأدب في تسييده مقدم أم أن الاتباع (وهو عدم التسيد) هو المقدم؟ وأيضًا في دعاء القنوت في صلاة الفجر، هل أتلفظ بالسيادة أم لا أتلفظ؟
نقول ما يقرره الفقهاء من أن الالتزام بالنص على النحو الوارد هو المطلوب لا سيما في الصلاة وصيغة الصلاة الإبراهيمية التي وصلتنا من فم رسول الله صلى الله عليه وسلم خالية من التسييد، إذن ينبغي الالتزام بالوارد. وهذا أدب واتباع بآن واحد. ومتى كان الاتباع منفكاً عن الأدب، ولكن إن أراد أحدنا أن يعتمد صياغة للصلاة على رسول الله صلى الله عليه وسلم من عنده كصاحب دلائل الخيرات مثلاً، فلا مانع من ذكر السيادة، لأن ذلك لا ينافي الاتباع. أما النصوص الواردة فما ينبغي التزيد عليها.

“Penggunaan Kata ‘Sīdanā’ (Tuan Kami) untuk Rasulullah SAW dalam Salat
Ada yang berpendapat bahwa mengikuti sunnah lebih diutamakan daripada adab, dan ada pula yang berpendapat bahwa adab lebih diutamakan daripada mengikuti sunnah. Lalu, manakah yang benar dalam masalah menggunakan kata ‘Sīdanā’ untuk Nabi SAW dalam salat? Apakah adab dalam menggunakan kata tersebut lebih diutamakan atau mengikuti sunnah (tidak menggunakan kata tersebut) yang lebih diutamakan? Dan juga, dalam doa qunut pada salat subuh, apakah kita boleh menggunakan kata ‘Sīdanā’ atau tidak?
Kami katakan seperti yang dijelaskan oleh para ulama, bahwa berpegang teguh pada teks yang shahih adalah yang paling utama, terutama dalam salat. Dan mengingat formula salat Ibrahimiyah yang sampai kepada kita dari lisan Rasulullah SAW tidak mengandung kata ‘Sīdanā’, maka kita harus berpegang pada yang telah sampai. Ini merupakan bentuk adab dan mengikuti sunnah sekaligus. Kapan pun mengikuti sunnah terlepas dari adab? Namun, jika seseorang ingin menggunakan formula salat untuk Rasulullah SAW yang berasal dari dirinya sendiri seperti yang dilakukan oleh penulis kitab Dalāʾil al-Khairāt misalnya, maka tidak mengapa menyebutkan kata ‘Sīdanā’, karena hal itu tidak bertentangan dengan mengikuti sunnah. Adapun teks-teks yang shahih, maka janganlah kita menambah-nambahnya.

Dikutip dari Kitab Istiftayatunnas lil imam syahid Albuti..hal 100

Hukum Memperbarui Akad Nikah Tanpa Adanya Wali Nasab

Deskripsi Masalah
Sepasang suami istri ingin memperbarui akad nikah (tajdid nikah), namun wali nasab (ayah atau kakek dari pihak perempuan) telah meninggal dunia. Sepupu laki-laki, sebagai wali nasab terdekat, sulit dihubungi karena berada jauh.

Jawaban

1. Hukum Memperbarui Akad Nikah

Jika pasangan yakin hubungan pernikahan tidak batal atau tidak jatuh talak, maka memperbarui akad nikah tidak wajib, hanya sebagai penguat saja  dan tidak membatalkan akad yang  pertama. Dan yang lebih utama adalah   meninggal tajdid nikah.

Jika pasangan yakin pernikahannya telah terputus (misalnya karena jatuh talak), memperbarui akad nikah menjadi wajib, dengan memenuhi seluruh syarat dan rukun nikah, termasuk kehadiran wali.

 

2. Kedudukan Wali dalam Pernikahan
a. Wali Nasab

Jika wali nasab (sepupu laki-laki) berada jauh hingga mencapai masafatul qashr (jarak yang memperbolehkan shalat qashar) dan sulit dihubungi, maka hak menikahkan berpindah kepada wali hakim.

b. Wali Muhakkam

Tidak diperbolehkan menjadikan ustaz/kiai sebagai wali muhakkam selama wali hakim masih ada dan dapat dihubungi.

Jika wali hakim ada tetapi meminta bayaran , maka diperbolehkan mengangkat ustaz/kiai sebagai wali muhakkam.

 

3. Status Ustaz/Kiai Jika Menikahkan

Sebagai Wali Muhakkam:
Ustaz/kiai dapat menjadi wali muhakkam jika wali hakim tidak ada atau wali hakim ada tetapi meminta bayaran.

Jika wali hakim ada dan dapat dihubungi, tetapi pasangan tetap menggunakan ustaz/kiai sebagai wali muhakkam, maka pernikahan tidak sah.

4. Solusi Jika Tidak Bisa Menghubungi Wali Nasab

Jika wali nasab tidak dapat dihubungi dan memenuhi syarat masafatul qashr, maka pasangan harus meminta wali hakim untuk menikahkan.

Jika wali hakim tidak ada atau ada tetapi meminta bayaran , maka pasangan dapat menyerahkan kewaliannya kepada ustaz/kiai sebagai wali muhakkam.

Jika wali nasab masih ada (misalnya sepupu), tetapi sulit hadir, wali nasab tersebut dapat memberikan kuasa kepada orang lain (ustaz/kiai) untuk menikahkan, bukan sebagai wali muhakkam, melainkan sebagai wakil wali.

Kesimpulan /Catatan Penting

Ustaz/kiai tidak boleh menjadi wali muhakkam jika wali hakim masih ada dan dapat dihubungi.

Jika wali nasab masih ada, wali hakim tidak boleh digunakan kecuali wali nasab tidak dapat dihubungi atau tidak memenuhi syarat.

Wali muhakkam (ustaz/kiai) hanya diperbolehkan dalam keadaan darurat, seperti wali hakim tidak ada ( tidak bisa dihubungi)  atau ada namun meminta bayaran.

Hukum Membatalkan Shalat karena Was-was setelah Membaca Al-Fatihah sebagai Imam

 

Assalamualaikum

Latar Belakang

Shalat adalah ibadah utama dalam Islam yang menjadi pilar kedua dari rukun Islam. Sebagai seorang imam, tanggung jawab yang diemban sangat besar, karena ia tidak hanya mengatur shalatnya sendiri, tetapi juga memimpin jamaah. Salah satu gangguan yang sering dialami seseorang ketika melaksanakan shalat, baik sebagai makmum maupun imam, adalah rasa was-was. Was-was ini bisa muncul karena berbagai sebab, seperti kekhawatiran akan kesempurnaan bacaan, keraguan terhadap niat, atau bahkan hal-hal kecil yang memengaruhi konsentrasi.

Ketika seorang imam mengalami was-was hingga membatalkan shalat setelah membaca Al-Fatihah, hal ini memunculkan pertanyaan hukum. Apakah tindakan ini dibenarkan dalam syariat, mengingat seorang imam memegang tanggung jawab atas jamaah yang dipimpinnya? Hal ini perlu ditinjau berdasarkan dalil-dalil syar’i dan kaidah fikih.

Mohon jawaban

Waalaikum salam

Jawaban/ perjelasan

Dalam konteks seorang imam yang membatalkan shalat setelah membaca Al-Fatihah karena was-was, hukumnya memerlukan perincian berdasarkan sebab dan kondisi yang melatarinya.

1. Jika was-was tanpa adanya bukti misalkan ragu-raju antara keluar angin sedangkan dia tidak menemukan bukti maka dalam hal ini tidak diperbolehkan memutuskan sholat atau berpaling dari sholat bahkan bisa jadi haram, karena dianggap main-main selain itu waswas yang tanpa adanya bukti termasuk bagian dari sempurnanya iman

2 Jika was-was bersifat berat dan tidak dapat dikendalikan: Dalam arti was-was yang dialami imam tersebut adalah dalam bentuk gangguan pikiran yang berat sehingga benar-benar menghalangi konsentrasi dalam shalat (misalnya, merasa ragu terus-menerus mengenai keabsahan wudhu atau niat), sedangkan menemukan bukti misalkan adanya suara kentut ataupun bau, maka membatalkan shalat hukumnya wajib.

Dalam hal ini:

Imam dianjurkan segera memberi tanda kepada makmum untuk menggantikan posisinya (misalnya, dengan mundur atau mengisyaratkan kepada makmum di belakangnya).

3. Konsekuensi membatalkan shalat bagi imam:

Jika imam membatalkan shalat, maka makmum hendaknya menunjuk salah satu di antara mereka untuk menggantikan imam. Hal ini sesuai dengan riwayat bahwa ketika Umar bin Khattab terluka dalam shalat, beliau menunjuk Abdurrahman bin Auf untuk menggantikannya sebagai imam.

Namun, jika tidak ada penggantian imam, maka makmum tetap melanjutkan shalatnya dengan cara niat mufaroqoh atau shalat sendiri-sendiri sesuai kemampuan.

Referensi

Hadits  Rasulullah Shallallau alaihi wasallam  yang diriwayatkan oleh Imam Tirmidzi, Abu Dawud dan lainnya: Beliu bersabda:

مِفْتَاحُ الصَّلاَةِ الطُّهُورُ، وَتَحْرِيمُهَا التَّكْبِيرُ، وَتَحْلِيلُهَا التَّسْلِيمُ

Artinya: “Kuncinya shalat adalah suci, tahrimnya (yang mengharamkan
melakukan apa pun) adalah takbir, dan tahlilnya (yang menghalalkan melakukan apa pun) adalah salam.”
Maksud dari makna takbiratul ihram adalah Mengharamkan Aktivitas di Luar Shalat: Ketika seseorang mengucapkan takbiratul ihram, ia masuk ke dalam status shalat, sehingga berbagai aktivitas seperti makan, minum, berbicara, atau hal-hal yang membatalkan shalat menjadi haram dilakukan.

عن عبد الله بن مسعود رضي الله عنه قال:
سُئِل النبي صلى الله عليه وسلم عن الوسوسة فقال:
“تلك محض الإيمان”
١٣٣ صحيح مسلم

Dari Abdullah bin Mas’ud radhiyallahu ‘anhu, beliau berkata:
Nabi ﷺ pernah ditanya tentang was-was (bisikan hati yang buruk). Beliau bersabda:

“Itu adalah tanda keimanan yang murni.”
(HR. Muslim, No. 133)

التلخيص الحبير” (١/١٢٨)

عَنِ عبد الله اِبْنِ عَبَّاسٍ رَضِيَ اَللَّهُ عَنْهُمَا; أَنَّ رَسُولَ اَللَّهِ صلى الله عليه وسلم قَالَ: (يَأْتِي أَحَدَكُمُ الشَّيْطَانُ فِي صَلَاتِهِ, فَيَنْفُخُ فِي مَقْعَدَتِهِ فَيُخَيَّلُ إِلَيْهِ أَنَّهُ أَحْدَثَ, وَلَمْ يُحْدِثْ, فَإِذَا وَجَدَ ذَلِكَ فَلَا يَنْصَرِفُ حَتَّى يَسْمَعَ صَوْتًا أَوْ يَجِدَ رِيحًا) أَخْرَجَهُ اَلْبَزَّار.

فتح الباري شرح البخارى ص ٢٨٦

٢٣٧ حدثنا علي قال حدثنا سفيان  الزهري عن سعيد بن المسيب ح وعن عباد بن تميم عن عمه أنَّهُ شَكَا إلى رَسولِ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عليه وسلَّمَ الرَّجُلُ الذي يُخَيَّلُ إلَيْهِ أنَّه يَجِدُ الشَّيْءَ في الصَّلَاةِ؟ فَقالَ: لا يَنْفَتِلْ – أوْ لا يَنْصَرِفْ – حتَّى يَسْمع صَوْتًا أوْ يَجِدَ رِيحًا. رواه البخاري

Hadits dalam kitab At-Talkhish Al-Habir (1/128):

Diriwayatkan dari Abdullah bin Abbas radhiyallahu ‘anhuma, bahwa Rasulullah ﷺ bersabda:
“Setan mendatangi salah seorang dari kalian dalam shalatnya, lalu meniup di bagian duburnya sehingga ia mengira telah keluar sesuatu (hadats), padahal ia tidak mengalaminya. Jika ia merasakan hal itu, maka janganlah ia berpaling (keluar dari shalat) hingga ia mendengar suara atau mencium bau.”
(Hadits ini diriwayatkan oleh Al-Bazzar).

Hadits dalam kitab Fathul Bari (hal. 286):

Hadits nomor 237:
Ali berkata: Telah menceritakan kepada kami Sufyan, dari Az-Zuhri, dari Sa’id bin Al-Musayyib, dan dari ‘Ubad bin Tamim, dari pamannya, bahwa ia mengadu kepada Rasulullah ﷺ tentang seseorang yang merasa seolah-olah ada sesuatu yang keluar darinya ketika shalat. Maka Rasulullah ﷺ bersabda:
“Janganlah ia berpaling (keluar dari shalat) hingga ia mendengar suara atau mencium bau.”
(Hadits ini diriwayatkan oleh Al-Bukhari).

Penjelasan

Hadits ini menjadi dasar bagi salah satu kaidah fiqih yang besar, yaitu: “Keyakinan tidak hilang hanya karena keraguan.” Dalam hal ini, Abdullah bin Zaid radhiyallahu ‘anhu mengadu kepada Nabi ﷺ mengenai seseorang yang merasa seolah-olah ada sesuatu (seperti angin) yang keluar darinya ketika shalat. Nabi ﷺ menjawab bahwa orang tersebut tidak boleh meninggalkan shalatnya hingga ia benar-benar yakin adanya hadats, yaitu jika mendengar suara atau mencium bau.

Hal ini menunjukkan bahwa seseorang yang yakin dalam keadaan suci tidak boleh meninggalkan keyakinannya tersebut hanya karena keraguan. Sebutan mendengar suara atau mencium bau dalam hadits ini adalah contoh kebiasaan umum yang terjadi ketika ada hadats dalam shalat. Adapun hadats lain, seperti kencing, buang air besar, atau bersentuhan, jarang terjadi saat shalat sehingga tidak disebutkan secara eksplisit.

Sebagian ulama juga memahami bahwa maksud mendengar suara atau mencium bau adalah tanda-tanda umum yang bisa dirasakan oleh kebanyakan orang. Jika ada orang yang tidak mendengar suara atau mencium bau akibat gangguan pendengaran atau penciuman, maka standar yang digunakan adalah keyakinan atas terjadinya hadats. Jika seseorang benar-benar yakin telah terjadi hadats, maka wudhunya dianggap batal.

Beberapa Poin Penting dalam Hadits Ini:

1. Prinsip “Yakīn Lā Yazūlu Bi-Sh-Shakk”: Ini adalah prinsip yang sangat penting dalam fiqih, yang berarti bahwa seseorang harus berpegang pada apa yang ia yakini, dan keraguan tidak bisa mengubah keyakinan tersebut. Dalam hal ini, meskipun ada keraguan bahwa seseorang mungkin telah kentut, ia harus melanjutkan shalatnya sampai ia yakin dengan tanda yang jelas (suara atau bau).

2. Wudhu dari Kentut: Hadits ini juga menjadi dasar bahwa seseorang yang kentut dalam shalat perlu berwudhu kembali. Jika seseorang merasa ada keraguan, ia tetap harus melanjutkan shalatnya sampai ada tanda yang jelas bahwa wudhunya batal (baik dengan suara atau bau).

3. Prinsip Dasar dalam Fiqih: Sebagaimana dalam penjelasan hadits ini mengajarkan prinsip dasar dalam fiqih bahwa keraguan tidak menghilangkan keyakinan. Kita harus tetap berpegang pada keyakinan awal kita (misalnya, bahwa shalat masih sah) sampai ada bukti yang jelas yang membatalkannya.
Dengan demikian jika seseorang membatalkan shalat dengan sebab was-was dalam shalat tanpa ada bukti nyata adanya sesuatu yang membatalkan shalat maka hukumnya haram. Karena shalat merupakan aktivitas mulia yang menjadi tujuan penciptaan manusia di dunia. Pembatalan shalat dan ibadah lainnya di tengah jalan tanpa sebab tertentu yang dibenarkan secara syariat merupakan bentuk sikap yang mencederai kehormatan terhadap ibadah itu sendiri sebagaimana keterangan Al-Mausuatul Fiqhiyyah Al-Kuwaitiyyah berikut ini:

قَطْعُ الْعِبَادَةِ الْوَاجِبَةِ بَعْدَ الشُّرُوعِ فِيهَا بِلاَ مُسَوِّغٍ شَرْعِيٍّ غَيْرُ جَائِزٍ بِاتِّفَاقِ الْفُقَهَاءِ، لأنَّ قَطْعَهَا بِلاَ مُسَوِّغٍ شَرْعِيٍّ عَبَثٌ يَتَنَافَى مَعَ حُرْمَةِ الْعِبَادَةِ، وَوَرَدَ النَّهْيُ عَنْ إِفْسَادِ الْعِبَادَةِ، قَال تعَالَى: وَلاَ تُبْطِلُوا أَعْمَالَكُمْ، أَمَّا قَطْعُهَا بِمُسَوِّغٍ شَرْعِيٍّ فَمَشْرُوعٌ، فَتُقْطَعُ الصَّلاَةُ لِقَتْل حَيَّةٍ وَنَحْوِهَا لِلأَمْرِ بِقَتْلِهَا، وَخَوْفِ ضَيَاعِ مَالٍ لَهُ قِيمَةٌ لَهُ أَوْ لِغَيْرِهِ، وَلإِغَاثَةِ مَلْهُوفٍ، وَتَنْبِيهِ غَافِلٍ أَوْ نَائِمٍ قَصَدَتْ إِلَيْهِ نَحْوَ حَيَّةٍ، وَلاَ يُمْكِنُ تَنْبِيهُهُ بِتَسْبِيحٍ

Artinya, “Penghentian atau pembatalan ibadah wajib di tengah keberlangsungannya tanpa alasan yang membolehkannya menurut syariat tidak diperkenankan berdasarkan kesepakatan ulama. Penghentian ibadah tanpa alasan yang syari adalah sebentuk main-main yang menafikan kehormatan ibadah. Larangan terkait merusak ibadah disebut dalam Surat Muhammad ayat 33, ‘Jangan kalian membatalkan amal kalian.’ Sedangkan penghentian atau pembatalan ibadah dengan alasan yang membolehkannya secara syar’i diatur memang disyariatkan. Shalat boleh dibatalkan karena ingin membunuh ular atau sejenisnya yang diperintahkan dalam syariat untuk dibunuh, karena khawatir kehilangan harta benda berharga dan harta lainnya, karena menyelamatkan orang yang minta tolong, memperingatkan orang lalai atau orang tidur yang sedang didekati oleh ular dan sejenisnya di mana tidak mungkin mengingatkannya hanya dengan kalimat tasbih,” (Lihat Wizaratul Awqaf was Syu`unul Islamiyyah, Al-Mausu’atul Fiqhiyyah Al-Kuwaitiyyah, [Kuwait, Darus Safwah: 1997 M/1417 H], cetakan pertama, juz XXXIV, halaman 51). Namun demikian, pada situasi genting atau situasi darurat tertentu shalat atau ibadah lainnya boleh bahkan wajib dibatalkan atau dihentikan seperti situasi di mana seseorang berteriak meminta pertolongan atau mengetahui seseorang tengah mengalami kecelakaan tenggelam di air, dan situasi darurat lainnya.

الفقه الإسلامي وأدلته للزحيلي ج. ص ١٠٥٣-١٠٥٤

مَا تُقْطَعُ الصَّلَاةُ لِأَجْلِهِ: قَدْ يَجِبُ قَطْعُ الصَّلَاةِ لِضَّرُوْرَةِ، وَقَدْ يُبَاحُ لِعُذْرٍ. أَمَّا مَا يَجِبُ قَطْعُ الصَّلَاةِ لَهُ لِضَرُوْرَةٍ فَهُوَ مَا يَأْتِيْ: تُقْطَعُ الصَّلَاةُ وَلَوْ فَرْضًا بِاسْتِغَاثَةِ شَخْصٍ مَلْهُوْفٍ، وَلَوْ لَمْ يَسْتَغِثْ بِالْمُصَلِّيْ بِعَيْنِهِ، كَمَا لَوْ شَاهَدَ إِنْسَاناً وَقَعَ فِي الْماَءِ، أَوْ صَالَ عَلَيْهِ حَيَوَانٌ، أَو اِعْتَدَى عَلَيْهِ ظَالِمٌ، وَهُوَ قَادِرٌ عَلَى إِغَاثَتِهِ. وَلَا يَجِبُ عِنْدَ الْحَنَفِيَّةِ قَطْعُ الصَّلَاةِ بِنِدَاءِ أَحَدِ اْلأَبْوَيْنِ مِنْ غَيْرِ اِسْتِغَاثَةٍ؛ لِأَنَّ قَطْعَ الصَّلَاةِ لَا يَجُوْزُ إِلَّا لِضَرُوْرَةٍ.  وَتُقْطَعُ الصّلَاةِ أَيْضاً إِذَا غَلَبَ عَلَى ظَنِّ الْمُصَلِّي خَوْفُ تَرَدِّيِ أَعْمىَ، أَوْ صَغِيْرٍ أَوْ غَيْرِهِمَا فِي بِئْرٍ وَنَحْوِهِ. كَمَا تُقْطَعُ الصَّلَاةُ خَوْفَ انْدِلَاعِ النَّارِ وَاحْتِرَاقِ الْمَتَاعِ وَمُهَاجَمَةِ الذَّئِبِ الْغَنَمِ؛ لَمَّا فِي ذَلِكَ مِنْ إِحْيَاءِ النَّفْسِ أَوِالْمَالِ، وَإمْكَانِ تُدَارِكُ الصَّلَاةُ بَعْدَ قَطْعِهَا، لِأَنَّ أَدَاءَ حَقِّ اللهِ تَعَالَى مَبْنِيٌّ عَلَى الْمُسَامَحَةِ

Fikih Islam dan Dalil-Dalilnya oleh al-Zuhayli, Jilid 5, halaman 1053-1054

Apa yang Membatalkan Shalat Karena Keadaan Darurat:
Shalat bisa dibatalkan karena keadaan darurat, dan bisa juga dibolehkan karena ada alasan tertentu. Adapun yang membatalkan shalat karena darurat adalah sebagai berikut: Shalat harus dihentikan, meskipun itu shalat wajib, apabila ada orang yang meminta pertolongan dalam keadaan darurat, bahkan jika orang tersebut tidak meminta bantuan langsung kepada orang yang sedang shalat. Seperti halnya apabila seseorang melihat orang lain jatuh ke dalam air, atau diserang oleh hewan, atau dizalimi, sementara orang tersebut mampu untuk memberikan pertolongan. Namun, menurut mazhab Hanafi, shalat tidak perlu dibatalkan karena panggilan orang tua tanpa adanya permintaan pertolongan, karena membatalkan shalat hanya dibolehkan karena keadaan darurat.

Shalat juga harus dihentikan jika seorang yang sedang shalat menduga adanya bahaya besar, seperti seorang buta, anak kecil, atau orang lain yang terjatuh ke dalam sumur atau sejenisnya. Selain itu, shalat harus dihentikan karena adanya kekhawatiran akan kebakaran atau kerusakan barang-barang, atau jika serangan serigala terhadap ternak. Hal ini karena menjaga jiwa atau harta lebih penting, dan shalat masih dapat dilanjutkan setelah penghentian apabila keadaan sudah aman, karena kewajiban terhadap hak Allah Ta’ala dilakukan dengan penuh kelonggaran.

Referensi

المغني لابن قدامة الحنبلي:ص.
أن الإمام إذا صلى بالجماعة محدثا, أو جنبا, غير عالم بحدثه , فلم يعلم هو ولا المأمومون , حتى فرغوا من الصلاة , فصلاتهم صحيحة , وصلاة الإمام باطلة. روي ذلك عن عمر , وعثمان , وعلي , وابن عمر رضي الله عنهم , وبه قال الحسن , وسعيد بن جبير , ومالك , والأوزاعي , والشافعي , وسليمان بن حرب , وأبو ثور.
وعن علي أنه يعيد ويعيدون . وبه قال ابن سيرين والشعبي وأبو حنيفة , وأصحابه ; لأنه صلى بهم محدثا , أشبه ما لو علم.
ولنا , إجماع الصحابة رضي الله عنهم , روي أن عمر رضي الله عنه صلى بالناس الصبح , ثم خرج إلى الجرف , فأهرق الماء , فوجد في ثوبه احتلاما , فأعاد ولم يعيدوا وعن محمد بن عمرو بن المصطلق الخزاعي , أن عثمان صلى بالناس صلاة الفجر , فلما أصبح وارتفع النهار فإذا هو بأثر الجنابة . فقال : كبرت والله , كبرت والله , فأعاد الصلاة , ولم يأمرهم أن يعيدوا .
وعن علي , أنه قال : إذا صلى الجنب بالقوم فأتم بهم الصلاة آمره أن يغتسل ويعيد , ولا آمرهم أن يعيدوا . وعن ابن عمر , أنه صلى بهم الغداة , ثم ذكر أنه صلى بغير وضوء , فأعاد ولم يعيدوا . رواه كله الأثرم . وهذا في محل الشهرة , ولم ينقل خلافه , فكان إجماعا.
ولم يثبت ما نقل عن علي في خلافه , وعن البراء بن عازب أن النبي صلى الله عليه وسلم قال : { إذا صلى الجنب بالقوم , أعاد صلاته , وتمت للقوم صلاتهم } . أخرجه أبو سليمان محمد بن الحسن الحراني , في ” جزء ” . ولأن الحدث مما يخفى , ولا سبيل للمأموم إلى معرفته من الإمام , فكان معذورا في الاقتداء به , ويفارق ما إذا كان على الإمام حدث نفسه ; لأنه يكون مستهزئا بالصلاة فاعلا لما لا يحل . وكذلك إن علم المأموم , فإنه لا عذر له في الاقتداء

Referensi: Shalatnya makmum sah jika tidak mengetahui terhadap sebab batalnya shalat imamnya

[المجموع شرح المهذب ٢٥٦/٤]
وَلَا تَجُوزُ الصَّلَاةُ خَلْفَ الْمُحْدِثِ لِأَنَّهُ لَيْسَ مِنْ أَهْلِ الصَّلَاةِ فَإِنْ صَلَّى خَلْفَهُ غَيْرَ الْجُمُعَةِ وَلَمْ يَعْلَمْ ثُمَّ عَلِمَ فَإِنْ كَانَ ذَلِكَ فِي أَثْنَاءِ الصَّلَاةِ نَوَى مُفَارَقَتَهُ وَأَتَمَّ وَإِنْ كَانَ بَعْدَ الْفَرَاغِ لَمْ تَلْزَمْهُ الْإِعَادَةُ لِأَنَّهُ لَيْسَ عَلَى حَدَثِهِ أَمَارَةٌ فَعُذِرَ فِي صَلَاتِهِ خَلْفَهُ
الموسوعة الفقهية – ٣٦٨٤/٣١٩٤٩
ح – السَّلاَمَةُ مِنْ فَقْدِ شَرْطٍ مِنْ شُرُوطِ الصَّلاَةِ:
١٢ – يُشْتَرَطُ فِي الإِْمَامِ السَّلاَمَةُ مِنْ فَقْدِ شَرْطٍ مِنْ شُرُوطِ صِحَّةِ الصَّلاَةِ كَالطَّهَارَةِ مِنْ حَدَثٍ أَوْ خَبَثٍ، فَلاَ تَصِحُّ إِمَامَةُ مُحْدِثٍ وَلاَ مُتَنَجِّسٍ إِذَا كَانَ يَعْلَمُ ذَلِكَ، لأَِنَّهُ أَخَل بِشَرْطٍ مِنْ شُرُوطِ الصَّلاَةِ مَعَ الْقُدْرَةِ عَلَى الإِْتْيَانِ بِهِ، وَلاَ فَرْقَ بَيْنَ الْحَدَثِ الأَْكْبَرِ وَالأَْصْغَرِ، وَلاَ بَيْنَ نَجَاسَةِ الثَّوْبِ وَالْبَدَنِ وَالْمَكَانِ.
وَصَرَّحَ الْمَالِكِيَّةُ وَالشَّافِعِيَّةُ أَنَّ عِلْمَ الْمُقْتَدِي بِحَدَثِ الإِْمَامِ بَعْدَ الصَّلاَةِ مُغْتَفَرٌ، وَقَال الْحَنَفِيَّةُ: مَنِ اقْتَدَى بِإِمَامٍ ثُمَّ عَلِمَ أَنَّ إِمَامَهُ مُحْدِثٌ أَعَادَ لِقَوْل النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: مَنْ أَمَّ قَوْمًا ثُمَّ ظَهَرَ أَنَّهُ كَانَ مُحْدِثًا أَوْ جُنُبًا أَعَادَ صَلاَتَهُ. (١)
وَفَصَّل الْحَنَابِلَةُ فَقَالُوا: لَوْ جَهِلَهُ الْمَأْمُومُ وَحْدَهُ وَعَلِمَهُ الإِْمَامُ يُعِيدُونَ كُلُّهُمْ، أَمَّا إِذَا جَهِلَهُ الإِْمَامُ وَالْمَأْمُومُونَ كُلُّهُمْ حَتَّى قَضَوُا الصَّلاَةَ صَحَّتْ صَلاَةُ الْمَأْمُومِ وَحْدَهُ (٢) ، لِقَوْلِهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: إِذَا صَلَّى الْجُنُبُ
بِالْقَوْمِ أَعَادَ صَلاَتَهُ وَتَمَّتْ لِلْقَوْمِ صَلاَتُهُمْ. (١) وَتَفْصِيلُهُ فِي مُصْطَلَحِ: (طَهَارَة)

Pendapat dalam Kitab Al-Mughni oleh Ibnu Qudamah (Mazhab Hanbali):
Bahwa apabila imam shalat bersama jamaah dalam keadaan berhadas atau junub tanpa menyadarinya, baik imam maupun makmum tidak mengetahui hingga selesai shalat, maka shalat mereka tetap sah, sedangkan shalat imamnya batal. Pendapat ini diriwayatkan dari Umar, Utsman, Ali, dan Ibnu Umar radhiyallahu ‘anhum. Juga merupakan pendapat al-Hasan, Sa’id bin Jubair, Malik, al-Awza’i, asy-Syafi’i, Sulaiman bin Harb, dan Abu Tsaur.

Namun, ada pendapat dari Ali bahwa imam harus mengulang shalatnya dan makmum juga harus mengulang. Pendapat ini dipegang oleh Ibnu Sirin, asy-Sya’bi, Abu Hanifah, dan para pengikutnya, dengan alasan bahwa imam yang berhadas shalat seperti halnya orang yang mengetahui keadaannya.

Dalil yang menguatkan pendapat pertama adalah ijma’ para sahabat. Disebutkan bahwa Umar radhiyallahu ‘anhu pernah shalat subuh bersama orang-orang, lalu pergi ke tempat bernama al-Jurf. Ia mendapati ada bekas mimpi basah di pakaiannya, sehingga ia mengulang shalatnya, tetapi tidak memerintahkan makmum untuk mengulang.

Begitu juga kisah Utsman radhiyallahu ‘anhu, yang shalat subuh bersama jamaah, lalu setelah siang hari menemukan bekas junub. Ia berkata: “Aku telah khilaf, aku telah khilaf,” lalu mengulang shalatnya, tetapi tidak memerintahkan jamaah untuk mengulang.
Ali juga berkata: “Apabila seseorang yang junub shalat bersama jamaah, ia harus mandi dan mengulang shalatnya, tetapi aku tidak memerintahkan makmum untuk mengulang.” Ibnu Umar juga pernah shalat subuh bersama jamaah dan kemudian mengingat bahwa ia shalat tanpa wudhu. Ia mengulang shalatnya tetapi tidak memerintahkan jamaah untuk mengulang.

Hadis lain dari al-Barra’ bin Azib menyebutkan bahwa Nabi Muhammad ﷺ bersabda: “Apabila seseorang yang junub shalat bersama jamaah, ia mengulang shalatnya, tetapi jamaah tetap sah shalatnya.” Hadis ini diriwayatkan oleh Abu Sulaiman Muhammad bin al-Hasan al-Harrani.

Alasan lain adalah bahwa hadas adalah sesuatu yang tersembunyi, dan makmum tidak memiliki cara untuk mengetahuinya pada imam. Oleh karena itu, mereka diberi uzur. Berbeda halnya apabila imam mengetahui keadaannya tetapi tetap shalat, karena itu menunjukkan sikap mempermainkan shalat. Begitu juga jika makmum mengetahui keadaan imam, maka ia tidak memiliki alasan untuk tetap mengikuti imam.
—
Pendapat dari Kitab Al-Majmu’ Syarh Al-Muhadzdzab (Syafi’i):
Tidak sah shalat di belakang imam yang berhadas, karena ia bukan orang yang layak untuk memimpin shalat. Jika shalat di belakangnya selain shalat Jumat, lalu diketahui setelah selesai shalat, maka:

1. Jika diketahui saat masih dalam shalat, makmum berniat memisahkan diri dari imam dan melanjutkan shalatnya.

2. Jika diketahui setelah selesai shalat, maka makmum tidak wajib mengulang shalatnya, karena ia tidak mengetahui tanda-tanda hadas imam dan diberi uzur.
—
Pendapat dari Al-Mausu’ah Al-Fiqhiyah:

1. Disyaratkan bagi imam untuk memenuhi seluruh syarat sah shalat, seperti suci dari hadas dan najis. Apabila imam berhadas atau terkena najis, shalatnya tidak sah.

2. Mazhab Maliki dan Syafi’i menyatakan bahwa jika makmum mengetahui imam berhadas setelah selesai shalat, maka hal ini dimaafkan.

3. Mazhab Hanafi berpendapat bahwa apabila makmum mengetahui imamnya berhadas setelah shalat, maka ia harus mengulang shalatnya, berdasarkan hadis: “Barang siapa memimpin shalat suatu kaum, kemudian diketahui bahwa ia berhadas atau junub, maka ia harus mengulang shalatnya.”

4. Mazhab Hanbali memberikan rincian:

Jika imam mengetahui hadasnya tetapi makmum tidak, maka seluruh jamaah harus mengulang.

Jika baik imam maupun makmum tidak mengetahui hingga selesai shalat, maka shalat makmum tetap sah berdasarkan hadis: “Apabila seseorang yang junub memimpin shalat, ia mengulang shalatnya, tetapi jamaah tetap sah shalatnya.”
Kesimpulan

Dari ibarat keterangan diatas, kita dapat menyimpulkan bahwa pembatalan atau penghentian ibadah tanpa alasan syariat tidak dibenarkan ( haram). Tetapi pada kondisi genting atau situasi darurat tertentu, seseorang dibenarkan bahkan diharuskan menghentikan atau membatalkan shalat atau ibadah lainnya untuk melakukan upaya-upaya penyelamatan termasuk penyelamatan diri sendiri karena Islam sangat menghormati nyawa makhluk hidup, terlebih lagi jiwa manusia.

Sementara imam yang was-was ternyata misalkan ragu-raju tentang wudhu’ nya semisal keluar angin dan terbukti ada bau maka ia wajib membatalkan shalat dan ia wajib memberitahu makmum baik dengan isyarat ataupun lainnya dan boleh makmum mengganti imam atau mufaroqoh.

Wallahu A’lam Bisshawabh

Assalamualaikum

Belakang Masalah

Dalam kehidupan rumah tangga, cara suami dan istri saling memanggil menjadi salah satu bentuk komunikasi yang penting. Panggilan yang digunakan dapat mencerminkan kedekatan, penghormatan, dan kasih sayang. Namun, di kalangan masyarakat Muslim, muncul pertanyaan tentang hukum dan adab ketika seorang suami memanggil istrinya dengan sebutan “ummi” (ibu), terutama karena istilah ini biasanya digunakan untuk memanggil seorang ibu kandung atau figur keibuan.

Sebagian masyarakat menganggap bahwa penggunaan panggilan ini sebagai bentuk penghormatan, terutama jika istri sudah menjadi ibu dari anak-anak mereka. Di sisi lain, ada kekhawatiran bahwa penggunaan istilah ini dapat menyerupai konsep zihar (yaitu ucapan suami yang menyerupakan istri dengan mahramnya, seperti ibu), yang di dalam syariat Islam memiliki konsekuensi hukum tertentu. Oleh karena itu, penting untuk memahami perspektif syariat terkait penggunaan panggilan ini agar tidak bertentangan dengan ajaran Islam.

Pertanyaan

1. Apakah memanggil istri dengan sebutan “ummi” termasuk dalam kategori zihar yang diharamkan?

2. Apakah ada ketentuan syariat mengenai panggilan yang boleh atau tidak boleh digunakan oleh suami kepada istrinya?

3. Bagaimana pandangan ulama tentang penggunaan panggilan “ummi” dalam konteks budaya dan adab dalam keluarga Muslim?

 

Waalaikum salam

Jawaban

Hukum Suami Memanggil Istri dengan Sebutan “Ummi”

Dalam pandangan Islam, hukum suami memanggil istri dengan sebutan “ummi” tergantung pada niat dan konteksnya. Berikut adalah penjelasan hukumnya:

1. Bukan Termasuk Zihar

“Zhihar secara syar’i adalah menyerupakan seorang perempuan atau bagian dari tubuhnya dengan perempuan yang haram dinikahi karena hubungan nasab, persusuan, atau pernikahan, dengan maksud pengharaman, bukan dengan maksud pemuliaan. Karena makna inilah ayat diturunkan: ‘Ibu-ibu mereka hanyalah perempuan-perempuan yang melahirkan mereka’. Maksudnya, mereka bukanlah ibu-ibu mereka (yang sesungguhnya). Yang dimaksud dengan munkar adalah sesuatu yang diingkari oleh syariat, akal, dan tabiat.”

Dengan demikian dapat difahami bahwa Zihar adalah pernyataan seorang suami yang menyerupakan istrinya dengan mahramnya, seperti ibu, dengan niat untuk mengharamkan istrinya baginya. Contoh zihar adalah ucapan: “Kamu bagiku seperti punggung ibuku.” Hukum zihar diharamkan . Namun, jika suami memanggil istrinya “ummi” tanpa niat menyerupakan atau mengharamkannya, maka hal itu tidak termasuk zihar. Hal ini karena hukum zihar bergantung pada niat dan konteks, bukan semata-mata pada ucapan.

2. Sebagai Bentuk Kehormatan atau Kebiasaan Budaya

Jika panggilan “ummi” digunakan sebagai bentuk penghormatan atau kasih sayang, seperti mengakui peran istri sebagai ibu dari anak-anaknya, atau sebagai kebiasaan budaya, maka hukumnya makruh . Sebab, panggilan ini tidak bermakna literal menyerupakan istri dengan ibu kandung.

3. Pentingnya Memilih Panggilan yang Sesuai dengan Adab

Islam menganjurkan penggunaan panggilan yang baik dan penuh kasih sayang dalam hubungan suami-istri. Rasulullah ﷺ sendiri menggunakan panggilan mesra untuk istri-istrinya, seperti memanggil Aisyah dengan “Humaira” (yang pipinya kemerahan). Jika panggilan “ummi” menimbulkan kebingungan atau dianggap tidak pantas dalam budaya tertentu, suami disarankan memilih panggilan lain yang lebih sesuai.

Kesimpulan

1. Memanggil istri “ummi” tidak termasuk zihar, selama tidak ada niat menyerupakan istri dengan mahram.

2. Jika digunakan sebagai bentuk penghormatan atau kebiasaan, hukumnya makruh.

3. Sebaiknya suami memilih panggilan yang menunjukkan kasih sayang dan mencerminkan keharmonisan rumah tangga.

Untuk kehati-hatian, ulama seperti Imam Syafi’i menekankan pentingnya niat dalam ucapan. Wallahu A’lam Bisshawab

Referensi

Al-Qur’an dan hadis terkait adab dalam memanggil seseorang, khususnya panggilan yang baik untuk memperkuat hubungan rumah tangga:

1. Dalil dari Al-Qur’an .Allah SWT berfirman:

 “وقولوا للناس حسناً

 “Dan ucapkanlah kata-kata yang baik kepada manusia.”(QS. Al-Baqarah: 83)

Ayat ini menunjukkan pentingnya berbicara dengan cara yang baik dan memilih kata-kata yang tidak menyakitkan atau menimbulkan salah paham. Panggilan suami kepada istri juga termasuk dalam perintah ini, agar mencerminkan kasih sayang dan tidak menyerupai hal-hal yang diharamkan.

2. Hadis tentang Panggilan Kasih Sayang

Rasulullah ﷺ dikenal sangat lembut dan penuh kasih dalam memanggil istri-istrinya. Salah satu contohnya adalah panggilannya kepada Aisyah:

 “يا حُميراء

 “Wahai Humaira…” (HR. An-Nasa’i dan Abu Dawud)

Panggilan “Humaira” yang berarti “si pipi kemerahan” menunjukkan kelembutan dan kasih sayang beliau kepada istrinya. Hal ini menjadi teladan bahwa panggilan mesra dapat mempererat hubungan suami-istri.

3. Dalil Pentingnya Niat dalam Ucapan

Rasulullah ﷺ bersabda:

 “إنما الأعمال بالنيات…”

 “Sesungguhnya amal itu tergantung pada niatnya…”(HR. Bukhari dan Muslim)

Jika suami memanggil istri dengan “ummi” tanpa niat zihar atau menyerupakan istri dengan ibu kandungnya, maka hal ini tidak masuk dalam kategori ucapan yang diharamkan.

4. Peringatan tentang Zihar

Dalam Al-Qur’an, Allah SWT berfirman tentang zihar:

 “الذين يظاهرون منكم من نسائهم ما هن أمهاتهم إن أمهاتهم إلا اللائي ولدنهم…”

 “Orang-orang yang menzihar istrinya di antara kamu (menganggapnya sebagai ibu), padahal istri mereka bukanlah ibu mereka. Ibu mereka hanyalah wanita yang melahirkan mereka.”

(QS. Al-Mujadilah: 2)

Ayat ini mengingatkan bahwa menyerupakan istri dengan ibu secara sengaja adalah tindakan yang salah dan memiliki konsekuensi hukum. Namun, jika tidak ada niat menyerupakan, maka tidak termasuk zihar.

5. I’ânah at-Thâlibîn, Juz 4, hlm. 35-36

Dalam kitab Minhâj at-Tarbiyah ash-Shâlihah disebutkan bahwa penggunaan kata-kata seperti “Abi” dan “Umi” dianjurkan dalam pendidikan anak usia 1 hingga 6 tahun, dan dapat disesuaikan dengan kebiasaan lokal.

6. Pendapat Para Ulama:

Imam Nawawi:

“Jika seseorang berkata: *‘Engkau bagiku seperti ibuku’ atau ‘seperti ibuku’, maka hal tersebut tidak dianggap sebagai zihâr kecuali dengan niat, karena pernyataan tersebut memungkinkan makna bahwa ia seperti ibu dalam hal keharaman atau dalam hal kemuliaan. Oleh karena itu, tidak dijadikan zihâr tanpa niat, sebagaimana lafaz kinayah dalam talak.” (Al-Majmû’, Juz 18, hlm. 434, Dâr al-Fikr)

7.Tafsir Rawâ’i’ al-Bayân karya Syaikh Ali ash-Shâbûnî:

“Adapun orang yang berkata kepada istrinya: ‘Wahai saudariku’ atau ‘Wahai ibuku’ dengan maksud memuliakan dan menghormati, maka hal itu tidak menjadikannya seorang yang melakukan zihâr, namun hal tersebut makruh baginya.” (Rawâ’i’ al-Bayân, Juz 2, hlm. 522)

Kesimpulan

Dalil-dalil di atas menekankan pentingnya menggunakan panggilan yang baik, penuh kasih sayang, dan tidak menimbulkan makna yang salah dalam hubungan rumah tangga. Jika “ummi” digunakan tanpa niat buruk, maka hukumnya mubah. Namun, lebih baik memilih panggilan lain yang lebih lembut dan romantis untuk menciptakan keharmonisan.

حكم مناداة الزوج زوجته بـ “أمي”

في الشريعة الإسلامية، حكم مناداة الزوج لزوجته بـ “أمي” يعتمد على النية والسياق. وفيما يلي تفصيل الحكم:

١. ليس من قبيل الظِّهار

الظِّهار هو أن يُشَبِّه الزوج زوجته بمحارمه، كقوله لها: “أنت عليَّ كظهر أمي”، وهو من الأمور المحرمة في الإسلام وله كفارة كما جاء في قوله تعالى:

 “الذين يظاهرون منكم من نسائهم ما هن أمهاتهم إن أمهاتهم إلا اللائي ولدنهم…”

(سورة المجادلة: ٢)

أما إذا نادى الزوج زوجته بـ “أمي” دون نية التشبيه أو التحريم، فلا يُعد ذلك من الظِّهار؛ لأن الحكم هنا يعتمد على النية والسياق وليس على مجرد اللفظ.

٢. على سبيل الاحترام أو العادة

إذا استُخدم لفظ “أمي” تعبيرًا عن الاحترام أو المحبة، كإقرارٍ بدور الزوجة كأم لأولاده، أو كان ذلك من العادات الثقافية، فحكمه مكروه، لأن اللفظ لا يحمل معنى التشبيه الحقيقي بالأم.

٣. أهمية اختيار الألفاظ المناسبة

الإسلام يحث على استخدام الألفاظ الطيبة والمليئة بالمحبة في العلاقة بين الزوجين. فقد كان النبي ﷺ ينادي زوجاته بألفاظ تدل على الحب والمودة. ومن ذلك مناداته للسيدة عائشة رضي الله عنها بـ “حُميراء”، أي ذات الخدين المحمرين.

الأدلة الشرعية المتعلقة بالمناداة:

١. من القرآن الكريم

قال الله تعالى:

 “وقولوا للناس حسناً.”

(سورة البقرة: ٨٣)

هذا يدل على أهمية انتقاء الكلمات الطيبة، خاصة بين الزوجين، لتجنب أي سوء فهم أو معاني غير لائقة.

٢. من السنة النبوية

كان النبي ﷺ يستخدم الألفاظ المحببة في مناداة زوجاته، ومن ذلك قوله لعائشة رضي الله عنها:

 “يا حُميراء…”

(رواه النسائي وأبو داود)

٣. أهمية النية في الأقوال

قال النبي ﷺ:

 “إنما الأعمال بالنيات…”

(رواه البخاري ومسلم)

فإذا كانت نية الزوج مناداة زوجته بـ “أمي” ليست التشبيه بالأم أو تحريمها، فلا حرج في ذلك.

٤. زيادة المراجع : إعانة الطالبين، ج ٤، ص ٣٥-٣٦

وفي كتاب منهاج التربية الصالحة ورد أن استخدام كلمات مثل “أبي” و”أمي” يُعد أمرًا مستحبًا في تربية الأطفال من سن ١ إلى ٦ سنوات، ويمكن تعديله وفقًا للعرف المحلي.

٥.أقوال العلماء:

الإمام النووي:

وإن قال: “أنتِ عليّ كأمي أو مثل أمي”، لم يكن ظهارًا إلا بالنية، لأنه يحتمل أنها كالأم في التحريم أو في الكرامة، فلم يُجعل ظهارًا من غير نية، كالكنايات في الطلاق. (المجموع، ج ١٨، ص ٤٣٤، دار الفكر)

٦. تفسير روائع البيان للشيخ علي الصابوني:

وأما من قال لزوجته: “يا أختي” أو “يا أمي” على سبيل الكرامة والتوقير فإنه لا يكون مظاهرًا، ولكن يُكره له ذلك. (روائع البيان، ج ٢، ص ٥٢٢)

وبناءً على ذلك، إذا قال الزوج: “أنتِ كأمي” ولم يقصد الظهار، فلا يقع، أما إذا نوى الظهار فإنه يقع (ظهار كناية). والله أعلم بالصواب.

الخلاصة

١. مناداة الزوج لزوجته بـ “أمي” لا يُعد من الظِّهار إذا لم يكن هناك نية تشبيهها بالأم.

٢. إذا كان ذلك بدافع الاحترام أو المحبة، فهو مكروه، والأفضل اختيار ألفاظ أخرى تعبر عن الحب والمودة.

٣. يُنصح الزوج باستخدام كلمات طيبة ومليئة بالمشاعر الإيجابية لتعزيز الألفة في العلاقة الزوجية.